Рене Декарт Избрани Философски Произведения 1978

Рене Декарт Избрани Философски Произведения 1978
  • Рене Декарт Избрани Философски Произведения 1978

  • Views 1

  • Downloads 0

  • File size 13MB
  • Author/Uploader: Kiril Katsarov

# НАУКА

из

куство СОФИЯ

1 978

ГОДИНА

Философско

наследство

П р е в е л и от ф р е н с к и : ДОНКА МЕЛАМЕД МАГДАЛЕНА ШИШКОВА ЕВА Д И М Ч Е В А АТАНАС ДРАГИЕ В

01 Скан и обработка: Стефан Кулев (a.k.a. glasnaglarus)

рече

КА AF кВБРЛНИ

D

~

~

ш июозФст пкдевеения ВСТЪПИТЕЛНА СТУДИЯ И СЪСТАВИТЕЛСТВО КИРИЛ ДАРКОВСКИ

(C) René Descarts Editions Garnier Frères Paris 1965— 1973 (C) Кирил Делев Дарковски 1978 c/o Jusautor, Sofia (C) Магдалена Иванова Шишкова Донка Нисим Меламед Ева Димчева Глишева Атанас Христов Драгиев 1978 c/o Jusautor, Sofia

животът И ФИЛОСОФИЯТА НА Д Е К А Р Т Сред представителите на науката и философията на новото време Рене Декарт заема най-видно място. Неговата научна слава е безспорна. Декарт с право се смята ако не просто за бащата на аналитичната гео­ метрия, то поне за един от създателите й. Той е съоткривател на закона за рефракцията на светлината, формулира първата модерна космогонична хипотеза, предугажда учението за условните рефлекси. Дори само тези да бяха научните приноси на Декарт, те пак биха били достатъчни, за да му осигурят безсмъртие в пантеона на науката. Но Декарт е не само голям учен, той е и велик философ. При това колкото и да са били значителни неговите научни открития сами по себе си, той ги е разглеждал като плодове на своя нов научен метод, на своята философия. По-лесно е обаче да се констатира философското величие на Декарт, отколкото да се разкрие точно и убедително в какво се със­ тои то. Красноречиво свидетелство за това са и споро­ вете около оценката на философското му дело. Започ­ нали още докато Декарт е бил жив, те продължават и днес без изгледи скоро да стихнат. Актуалното значение на френския философ пролича с особена сила през 1937 г., когато се навършиха триста години от написването на безсмъртното му произведе­ ние Разсъждение за метода. Без преувеличение може да се каже, че досега никоя друга философска годиш­ нина не е намирала толкова силен отзвук буквално в целия свят. Връхна точка на това изключително меж­ дународно признание бе IX световен конгрес по фи­ лософия (Париж, 1937), който бе посветен изцяло на тази годишнина и влезе в историята като Декартов конгрес. Но Декарт не е от онези философи, за които си спомняме само при кръгли годишнини. Като изклю­ чим Хегел, едва ли към някой друг класик на филосо­ фията днес се проявява по-голям интерес, отколкото към Декарт. И има признаци, че този интерес не само не намалява, но дори расте. 7

Същевременно трябва да се подчертае, че с претен­ цията да разкрият истинския философски лик на Декарт излизат най-различни, дори противоположни ин­ терпретации. Според едни той е революционер и атеист, според други — консерватор и правоверен католик, някои го смятат за враг и разрушител на схоластиката, други — за неин обновител и продължител, едни виж­ дат в него основоположник на съвременния идеализъм, докато други го считат за източник на френския мате­ риализъм. В тази галерия от портрети на Декарт можем да го видим нарисуван като кантианец, позитивист, феноменолог, интуитивист, спиритуалист, нрационалист, последователен материалист, а напоследък и като екзистенциалист. Някои от тези портрети би тряб­ вало по-скоро да се отнесат към жанра на карикатурата, докато други страдат повече или по-малко от едно­ странчивост. На какво се дължи неотслабващият инте­ рес към философията на Декарт и откъде произтичат трудностите на правилната й интерпретация? Интересът към Декарт е свързан с особеното място, което той заема в историята на философията. Защото Декарт е оня, който повече от всеки друг заслужава да бъде наречен «основоположник на философията на новото време». Неговата заслуга като новатор не на­ малява от факта, че у него могат да се открият известни следи от средновековната схоластика. Но ако е позво­ лено да си послужим с един познат образ, ще кажем, че това са просто неизбежните «родилни петна» на новата философия. Като истински пионер Декарт внася нов дух във философията и решително изменя облика й. Той създава нов метод и стил на философско мислене, поставя нови задачи пред философията, формулира нови философски проблеми. С една дума, Декарт очер­ тава терена, върху който протича по-нататъшното развитие на философската мисъл. Може да се каже, че по същество буржоазната философия и днес остава върху този терен, тя стои пред проблемите, завещани от Декарт. Това се отбелязва и от Б. Ръсел, който пише, че «съвременната философия до голяма степен въз­ прие формулировката на своите проблеми от Декарт, макар че не прие неговите решения»1. Оттук става1 1 В. Russell, History of Western Philosophy, London, 2-nd e d 1969, p. 548.

8

понятно, защо в един от последните трудове върху Декарт се изтъква, че неговите възгледи имат не само чисто историческо, но и философско-теоретическо зна­ чение [19, с. 10]2. Но Декарт е актуален и за марксическата философия, която върху собствената си почва е длъжна да осмисли неговото новаторско, философско и научно дело и на свой ред да си каже думата по по­ ставените от него въпроси. Противоположните тълкувания, на които се под­ хвърля философското дело на Декарт, само отчасти могат да се обяснят със стремежа всеки да дърпа вели­ кия мислител към себе си, да го изкара «свой» или да подчертава само конгениалното у него. Не може обаче да се отрече, че самият Декарт е много удобен за по­ добна обработка. Работата е в това, че в своята фило­ софия Декарт е съчетал по неповторим начин противо­ положни и дори несъвместими философски тенденции. Именно тази вътрешна противоречивост поставя на изпитание изследователите на Декарт. Повечето от несполуките на буржоазните автори се дължат в пос­ ледна сметка на идеалистическия им подход, който ги кара да откъсват идеите от реалните обществени усло­ вия и да ги разглеждат като обособени в отделна и не­ зависима сфера. Понеже в сферата на «чистата мисъл» противоречията са недопустими или във всеки случай се смятат за признак на интелектуална слабост, «ин­ терпретаторът» си поставя като първа своя задача да ги обяви за случайни, несъществени или просто за несъществуващи. Така неизбежно се тръгва по пътя на едностранчивото тълкуване, по който се стига до идеа­ лизирането му, а неусетно и до изопачаване на мисъл­ та му. Дълбоката вътрешна противоречивост на Декартовата философия не е плод на един повърхностен и еклектичен ум. Тя има корените си в противоречията на тогавашната историческа епоха на преход от фео­ дализма към капитализма. Затова все повече се налага мисълта, че истинският, т. е. реалният Декарт е целият Декарт, такъв, какъвто ни го разкриват неговите съчи-

2 По този начин се цитират съчинения, посочени в кратката библиография накрая.

9

пения и писма, и че той може да се разбере само като се разглежда в контекста на своето време. Като малък принос към една такава марксическа интерпретация на философията на великия френски мислител предлагаме на читателя тази встъпителна статия, от която — нека напомним това — не може да се иска да даде отговор на всички въпроси, възник­ ващи при запознаването с произведенията на Декарт. I. Ж И В О Т

И СЪЧИНЕНИЯ

ОБЩА Х А Р А К Т Е Р И С Т И К А НА Е П О Х А Т А

Животът на Рене Декарт протича почти изцяло в пър­ вата половина на XVII в. За Западна Европа това било време на дълбоки икономически, политически и духов­ ни преобразования, епоха на преминаване от феода­ лизма към капитализма. Във Франция, родината на Декарт, този процес не бил така напреднал, както в Англия и Нидерландия, където по това време вече се извършвали първите буржоазни революции. Но и тук разлагането на феодализма било в пълен ход. В нед­ рата на стария обществен строй се извършвало първо­ начално натрупване на капитали, развивало се мани­ фактурното прои:водство, разширявала се търговията. Обаче френската буржоазия се чувствувала твърде слаба и затова не мислела за завземането на властта, а по-скоро се стремяла да се утвърди и защити интере­ сите си в рамките на съществуващия строй. В тази обстановка на относително класово равнове­ сие се възвисила абсолютната монархия. В стремежа сй да обуздае непокорната аристокрация абсолютизмът се принудил да се опре на буржоазията, която била заинтересувана ог умиротворяването и обединяването на страната. По такъв начин абсолютизмът създавал благоприятни условия за формиране на национална икономика, а с това и на самата нация. Но по съшесгво той си оставал феодална институция и в последна смет­ ка защищавал интересите на господствуващата ари­ стокрация като цяло. Затова той се подкрепял от к а­ 10

толическата църква, която не само контролирала духов­ ния живот в страната, но и играела първостепенна по­ литическа роля. Успоредно с развитието на новия начин на производ­ ство през втората половина на XVI в. започнал бурен подем на науката и техниката. Породени от нуждите на производството, едно след друго се редели важни научни открития, които на свой ред съдействували за по-нататъшното развитие на производителните сили. Така постепенно били положени основите на съвремен­ ното природознание, което се превръщало в могъщо оръдие за господство над природата. През този период най-голям напредък отбелязало «най-елементарното природознание — механиката на земните и небесните тела»1, т. е. собствено механиката и астрономията, както и математиката, намираща се в най-тясна връзка с тях. Тъкмо оттук дошли и най-тежките удари върху фантастичните и суеверни представи на средновековния религиозен мироглед. Първият акт на тази истинска революция в науката била хелиоцентричната система на Коперник, с която по думите на Енгелс «изследва­ нето на природата обяви своята независимост» от тео­ логията.1 Според новата теория, на позицията на която заста­ нали такива велики умове като Джордано Бруно, Галилео Галилей, Йохан Кеплер и др., Земята не е неподвижният център на вселената, а заедно с други небесни тела се върти около Слънцето. Оттук следвали редица изводи, които подривали самите основи на сред­ новековния мироглед. Първо, сгромолясвало се уче­ нието за йерархичната структура на битието и се раз­ чиствал пътят за доказване на материалното единство на света. Второ, дискредитирали се така нар. «финал­ ни» или целеви причини и за висш принцип на научно обяснение се провъзгласила универсалната механична причинност. Трето, движението, което дотогава се смя­ тало за признак на несъвършенство и затова се изключ­ вало от същността на «истинското битие», сега прониз-12

1 Ф. Енгелс, Диалектика на природата, С., 1971, с. 33 2 Пак там, с. 32.

11

вало цялата действителност и станало най-реален и основен предмет на научното изследване. При това положение съвсем естествено механиката и свързаната с нея математика станали образец за останалите науки. От обобщаването на техните прин­ ципи постепенно възникнал механицизмът или метафизическият метод на изследване и обяснение на явле­ нията. Механицизмът разчленявал нещата на съставните им части. Той свеждал сложното към простото, раз­ глеждал цялото като сума от неговите части и не приз­ навал друг вид движение освен механическото пре­ местване. На този първоначален етап от развитието на знанието това било единствено възможното научно обяс­ нение. Механицизмът не само отхвърлял всякакви «субстанциални форми» и «реални» или «скрити каче­ ства», с каквито гъмжала средновековната мисъл, но поставял под въпрос качеството изобщо. Вместо него вцентрална категория на научното познание той издиг­ нал количеството. В съгласие с това той свеждал са­ мата материя до голата протяжност, а нейните качест­ вени различия — до различните по големина фигура и положение на нейните части. Абсолютизирането на количеството произтичало от убеждението, че истинско знание е само онова, на което може да се придаде адек­ ватен математически израз. В онтологически аспект това схващане водело до извода, че самата «книга на вселената», както казва Галилей, е «написана на мате­ матически език». Трябва да се подчертае, че метафизическият миро­ глед възникнал не само като обобщение на тогавашните науки, но бил стимулиран и от самата практика на манифактурното производство, почиващо върху раз­ членяването на трудовия процес на редица прости опе­ рации [7, с. 7]. Разбира се, метафизическият мироглед не се родил изведнъж от главата на една отделна лич­ ност, а възникнал като резултат от усилията на няколко поколения учени и философи. И все пак главната зас­ луга за полагане основите на съвременното научно поз­ нание и на новия философски мироглед се пада на Гали­ лей, Бейкън и Декарт. Към факторите, определящи противоречивия духо­ вен климат на епохата, трябва да отнесем не само го­

12

лемите успехи на науката и новия научен мироглед, но също и «контрареформацията», т. е. контранастъплението, което феодално-католическата реакция за­ почнала към средата на XVI в. срещу силите на про­ греса. То било израз на стремежа на католическата църк­ ва да спре на всяка цена вълната на протестантизма и свободомислието в Европа и да възстанови и укрепи разклатения си авторитет. «Контрареформацията» се опирала на инквизицията, която преследвала безми­ лостно всякакви прояви на еретизъм и безбожничество. Терорът на инквизицията се допълвал от вездесъщата дейност на ордена на йезуитите. Особени грижи йезуи­ тите полагали за засилване на влиянието си върху умовете на подрастващото поколение. За тази цел те основавали много училища, които с добрата си орга­ низация привличали децата на господствуващия елит. В едно от тези училища получил образованието си и Декарт. ГОДИНИ

НА

УЧЕНИЕ

Животът на Декарт не е особено богат на външни съ­ бития. Но проследяването му представлява изключи­ телен интерес, защото хвърля обилна светлина върху обстоятелствата, при които мисълта на Декарт се за­ ражда, съзрява и развива. Рене Декарт се родил на 31 март 1596 г. в градчето Ла Е (провинция Турен), което в чест на философа днес носи името Ла Е-Декарт (La Haye-Descartes). Баща му принадлежал към чиновническата аристо­ крация, която се попълвала главно от представители на буржоазията и бързо се издигала в условията на абсолютизма. Майката на Декарт починала около една година след неговото раждане. Здравето на малкия Рене било доста крехко и създавало големи грижи на неговите близки. Семействата и на двамата родители на Декарт можели да се похвалят със солидни научни и културни традиции. Фактът, че сред предцнте на Д е­ карт имало изкусни лекари, вероятно не е без значение за разбиране на живия интерес, който той проявявал към анатомията, физиологията и медицината. Още от най-ранна възраст Декарт, за когото се гри-

13

жели баба му и една дойка, бил възпитан в строго като­ лически дух. Това възпитание продължило и в йезуит­ ския «кралски» колеж в град Ла Флеш, където той постъпил през 1606 г. Декарт запазил добри спомени за колежа и по-късно без колебание го препоръчвал: «Длъжен съм — пише той в едно писмо от 12. IX. 1638 г. — да въздам това уважение на моите учители, като кажа, че няма друго място в света, където философията да се преподава по-добое, отколкото в Ла Флеш» [4, с. 1023]. Но макар преподавателите да били отлични, учеб­ ната програма на колежа си оставала типично схоластическа. През първите три години учениците изучавали латински, на който трябвало да могат свободно да пи­ шат и говорят. Ако се съди по изящния латински, на който са написани редица трудове и писма на Декарт, това действително се удавало ако не на всички, то поне на най-способните и прилежни ученици. Значително по-малко внимание се обръщало на старогръцки, но известно е, че и на този език Декарт можел да чете. През следващите две години се преподавали предмети­ те история, поезия и реторика, които се изучавали по съчиненията на автори като Цезар, Салуст, Тацит, Тит Ливий, Вергилий, Хораций, Овидий, Сенека и Цицерон. Това хуманитарно класическо образование се увенчавало с изучаване на философия, която тогава обхващала всички «науки». На философията били посветени последните три години на обучение. Учениците записвали лекциите на преподавателите, които четели своите курсове бавно или просто диктували, после се пристъпвало към ко­ ригиране на записаното и най-сетне към «повторение» (прословутото repetitio на схоластиката). Преподава­ нето на философията се основавало изцяло върху съчи­ ненията на Аристотел или, както постановявал уста­ вът на «Обществото на Исус», «в логиката, естествената и моралната философия и в метафизиката се следва учението на Аристотел» [цит. по: 5, с. 118]. През пър­ вата година се изучавала формална логика, като цялото внимание било насочено към правилното извеждане на заключения от предварително приети положения и към построяване на възражения срещу тях. През втората 14

година основен предмет била физиката, а допълните­ лен — математиката. Както в логиката, така и във физиката Аристотел бил считан за непогрешим автори­ тет и неговите съчинения били подлагани на безконечни коментари, които от своя страна се опирали на офи­ циалния му тълкувател Тома Аквински. В часовете по математика се давали познания по аритметика и гео­ метрия, както и по акустика и астрономия. Послед­ ната година била посветена на метафизиката, а като допълнителен предмет се изучавала етика (по-точно — «морал»). За да разберем духа, в който била препода­ вана философията, трябва да не забравяме, че тя се третирала като «слугиня на теологията». Затова от преподавателите по философия се изисквало непременно да бъдат и теолози. Важно място в живота на колежа заемали така нар. «диспути». Всяка събота в присъствието на преподава­ теля по философия един от учениците доказвал опреде­ лена теза по всички правила на формалната логика, а друг ученик се стремял всяческн да го обори. Осо­ бено тържествен бил ежемесечният диспут, на който трима докладчици трябвало да се защищават срещ\ възраженията на шестима опоненти. Целта на тези уп­ ражнения била да се подготвят бъдещите йезуити за мисиите им сред неверниците, както и за пряка кон­ фронтация с еретиците и безбожниците. Ио не е трудно да се предположи, че тези словесни турнири, отлича­ ващи се с безплодие и несигурни резултати, едва ли са могли да предизвикат възхищение у онези, които ценели не толкова защитата на «правата вяра», колкото търсенето на истината. А такъв бил именно Декарт. На пръв поглед Декарт нямало защо да бъде недо­ волен. Той бил старателен и добър ученик, съзнателно усвоявал преподавания материал, а любознателността му била толкова силна, че четял всичко, което могло да му попадне в ръце. Както изглежда, той имал голям успех и в провежданите диспути, в които си служел с особен метод на аргументиране. По-късно, правейки равносметка на годините, прекарани в колежа, Декарт не пропускал да изтъкне всички ценни страни на обра­ зованието, което получил в него. Интересно е, че на 6 юни 1611 г. в колежа ознаменували новите астроно­ 15

мически открития на Галилей със специално тържество. Това показва, че още като ученик Декарт имал възмож­ ност да получи известна представа за революционните изменения, извършващи се по това време в света на науката. Най-после не трябва да се забравя, че ректор на колежа по това време бил един роднина на Декарт, който се отнасял бащински с него. В разрез с устано­ вения строг ред той му разрешил да остава сутрин в леглото, докато желае, «както поради слабото му здра­ ве, така и защото забелязал в него един ум, естествено склонен към размишление» [12, т. I, с. 28; цит. по: 22, с. 16]. И все пак, когато през 1614 г. Декарт излязъл от колежа, той изпитвал дълбоко разочарование. «Из­ мъчваха ме — пише той — толкова съмнения и заблуди, че ми се струваше, че усилията да се уча ми бяха донес­ ли само една полза, а именно все повече бях откривал своето невежество» [нает. т., с. 275]. Как и кога са се зародили тези съмнения, ще остане може би завинаги неизвестно. Съвсем ясно е обаче, че Декарт подобно на толкова много други мислители от това време бил убе­ ден в негодността на схоластнката, която той не считал нито за истинна, нито за обоснована, нито за полезна. На фона на банкрута на схоластнката с особена сила изпъквала непоклатимостта на математиката, която поразявала Декарт със «сигурността и очевидността» на своите доводи. Тъкмо поради това той не бил доволен от тясно практическия дух, в който математиката се преподавала в колежа, където се обръщало внимание главно на прилагането й в земемерството, сградостроителството и фортификационното дело. Постепенно у него съзрявала мисълта, че именно математиката тряб­ ва да послужи като образец и основа на преустройст­ вото на знанието. Затова с право се изтъква, че дейст­ вителната изходна точка на философията на Декарт е очарованието, което той изпитвал от математиката в колежа. И така, още съвсем млад, Декарт обърнал гръб на схоластнката. Но трябва дебело да се подчертае, че той я отхвърлил, след като преминал през нейното горнило и я овладял във всичките и тънкости. Следователно тук се касае не за чисто външно противопоставяне, което 16

често почива върху незнание и затова по правило оста­ ва безплодно, не за отричане а limine, а за превъз­ могване на схоластиката отвътре. Именно поради това не е чудно, че в собствената философия на Декарт могат да се открият отделни положения, които без съмнение са остатъци от средновековната философия, нападана тъй рязко от него. Разбира се, Декарт не си давал сметка за това и обикновено легитимирал тези положе­ ния с «естествената светлина» на разума. Както ще видим по-нататък, тези остатъци на стария мироглед играят съвсем немаловажна роля във философията на Декарт и засилват впечатлението за вътрешната й противоречивост и непоследователност. След като напуснал колежа, Декарт продължил образованието си в университета в Поатие, където в продължение на около две години слушал лекции по право и отчасти по медицина. На 9 ноември 1616 г. той положил успешно изпит за бакалавър, а на след­ ващия ден и за лиценциат по право. ГОДИНИ НА С T PA H СТВ У ВАН Е И ДУХОВНО СЪЗРЯВАНЕ

Не е много ясно как е протекъл животът на Декарт в първите години след напускането на университета. От самия него научаваме, че той решил да изостави книж­ ното знание и да търси истината единствено «в самия себе си или пък в голямата книга на света» [нает. т., с. 278]. По-късно, през 1618 г., Декарт постъпил като офицер-доброволец в холандската армия. Тази негова постъпка не е толкова странна, колкото изглежда на пръв поглед, защото по това време много френски бла­ городници получавали военна подготовка в образцово организираната холандска армия. Други пък прекар­ вали дълги години в нидерландската република, която тогава била не само икономически най-напреднала, но и със сравнителната си веротърпимост привличала сво­ бодолюбивите умове. Следователно съвсем не жаждата за военни подвизи и слава накарала Декарт да се за­ пише в армията, към която при това той нямал строго определени задължения.Военната служба му давала въз­ можност да пътува сравнително безопасно из Европа, 2.

17

да се среща и общува с интересни хора, да трупа жиз­ нен опит и наблюдения. Една случка в самото начало на пребиваването на Декарт в Холандия показва колко основателни били подобни съображения. На 10 ноември 1618 г. Декарт се разхождал из ули­ ците иа град Вреда, където бил разквартируван него­ вият полк. Забелязвайки едно обявление на холандски език, той помолил един непознат да му го преведе на латински. Непознатият — това бил Исак Бекман, кой­ то се занимавал с медицина, физика и математика и бил с?осем години по-възрастен от Декарт — превел обяв­ лението, което съобщавало условието на някаква мате­ матическа задача, но за услугата поискал на шега от Декарт да се опита да я реши. На другия ден Декарт представил на изумения Бекман решението на зада­ чата. Така започнало едно плодотворно за науката приятелство. Познанството с Бекман станало повратен момент в по-нататъшния живот на Декарт. Самият той си давал ясна сметка за това и в писмото си до Бекман от 23 април 1619 г. го нарича «инициатор» и «пръв автор» на на­ учните си изследвания. Бекман не просто поощрил научните дирения на Декарт и му вдъхнал вяра в соб­ ствените сили, но което е още по-важно, насочил ми­ сълта му в определена насока, която го довела до из­ ключително важни резултати. Особено силно впечат­ ление върху Декарт произвела идеята на Бекман за единството на физиката и математиката. Декарт я приел с възторг и се заел да даде математическо решение на редица физически проблеми (напр. за падането на те­ лата, за налягането на течностите върху дъното на съда и др.). А в един кратък Компендиум по музика, който Декарт подарил на Бекман, на математическа трактовка били подложени дори някои въпроси на му­ зиката. Интересите на Декарт били твърде широки. По това време той се занимавал и с живопис, военно дело, изу­ чавал холандски, четял Архимед и Лулий. Но в тази разностранна интелектуална дейност все по-важно мя­ сто заемали въпросите на научния метод. В писмо до Бекман (26 март 1619 г.) Декарт съобщава, че иска да създаде «една съвършено нова наука («една наука с 18

нови основи» — според превода на Алкие), позволява­ ща да се решат изобщо всички въпроси, които могат да се поставят относно какъвто и да било вид количест­ во — както непрекъснато, така и прекъснато» [3, т. I, с. 37—38]. Декарт изтъква, че това «безкрайно дело» не е по силите на един човек. На пръв поглед ставало дума да се «тури ред» в «хаоса» на геометрията. Но, както проницателно забелязва Бекман, в същност ста­ вало дума за «издирване на едно общо изкуство за ре­ шаване на всички въпроси» [цит. по: 16, с. 13]. През април Декарт напуснал Холандия на път за Германия, където постъпил като доброволец във вой­ ската на католическата уния. Той предполагал, че тук ще има «много въоръжени мъже, но не ще има никакво сражение» [3, с. 41]. Сражения имало в изобилие — започнала Тридесетгодишната война, — но съмнително е дали Декарт взел активно участие в някои от тях. Още при тръгването си той обещал на Бекман «да тури ред в механиката или геометрията», щом се задържи за по-дълго на някое място. Това място се оказал град Улм, в който Декарт прекарал зимата. Именно тук той се затворил в една добре затоплена стая и се отдал на размишления, в резултат на което на 10 ноември 1619 г. той открил «основите на една чудесна наука» [3, с. 52]. Трудно е да се каже точно какво било това откритие. Възможно е това да е била една нова система на обозначение в алгебрата или пък принципът на ана­ литичната геометрия,, според който математическите величини могат да се изразят на езика на геометрията, а оттук и с алгебрични уравнения. Но Декарт може да е имал пред вид идеята за единството на цялото мате­ матическо познание и за създаването на една «универ­ сална математика». Някои автори дори допускат, че това може да е била идеята за единството на всички науки, изграждани с помощта на геометричния метод [Е. Жилсон във: 5, с. 158—159]. Така или иначе, уморен от напрегнатия размисъл през деня и изпълнен с ентусиазма на откривател, Д е­ карт прекарал нощта неспокойно и сънувал три съня, на които придал особен смисъл. Първите два били мъ­ чителни и кошмарни и Декарт ги изтълкувал като опит на някакъв зъл дух да го отклони от правия път. В 19

третия сън той видял върху масата един речник и едий сборник от стихотворения на латински, в който про­ чел следния стих: «Quod vitae sectabor iter?», т. е. «какъв път ще следваш в живота?». Декарт схванал речника като символ на съвкупността на всички знания, а поетичният сборник за него означавал единството на философията и мъдростта, понеже в съчиненията на поетите той често откривал по-дълбоки сентенции, отколкото в трактатите на философите. Тези сънища се сторили на Декарт толкова чудни, че той ги сметнал за изпратени свише. Убеден, че е получил божествено от­ кровение за важната мисия, за която бил избран, Де­ карт дал обет в най-скоро време да извърши поклонение до прочутата черква «Света Богородица» в Лорето (Италия). Всичко това отново разкрива противоречи­ вата душа на Декарт, в която семената на науката и научния мироглед никнели сред традиционните рели­ гиозни представи. Твърде малко се знае за следващия период от живота на Декарт. В Разсъждение за метода Декарт съобщава, че преди края на зимата отново е тръгнал на път, и продължава: «През целите следващи девет години не правех нищо друго, освен да обикалям по света, като се стремях да бъда по-скоро зрител, отколкото актьор във всички комедии, разиграващи се в него» [нает. т., с. 294]. Но Декарт не забравял, че се е нагърбил с реша­ ването на една огромна задача. Затова, живеейки вън­ шно като всички останали около него, той съхранявал в душата си тайната на своята мисия. Това е най-правдоподобното тълкуване на думите на Декарт в неговия бележник от това време: «. подобно на тях [на актьо­ рите — К. Д.], в момента, когато се качвам на сцената на този театър на света, където досега бях само зрител, аз вървя маскиран» [3, с. 45]. Ето някои подробности за живота на Декарт от този период. Както научаваме от Байе, върху страниците на загубения Декартов ръкопис Олимпика било напи­ сано, че на 11 ноември 1620 г. Декарт започнал «да разбира основата на чудното откритие». Предполага се, че в този случай Декарт може да е имал пред вид от­ криването на математическата основа за построяване на телескоп [22, с. 57]. В началото на 1622 г. Декарт 20

се завърнал във Франция и бил зает с уреждане на въпроси около наследството, което получил от майка си. Зимата той прекарал вероятно в Париж, където се запознал с редица учени. От особено значение било запознаването му с отец Мерсен, който в продължение на дълги години кореспондирал с Декарт (от него по­ лучил общо 138 писма) и не само го осведомявал за найважните научни събития, но и го поощрявал и улесня­ вал в неговата научна и философска дейност. В края на 1623 г. Декарт заминал за Италия. Повод за това пътуване било уреждането на някои семейни дела, но няма съмнение, че истинската цел на Декарт била да се запознае с културата и науката на тази стра­ на, която тогава давала тон в Европа. Той посетил и Флоренция, но няма сведения да е видял Галилей и колкото и странно да е това, изглежда, изобщо не е пожелал да се срещне с прочутия учен. През лятото на 1625 г. Декарт бил вече във Фран­ ция. Следващите две години той прекарал главно в Париж, но многократно пътувал из страната, посеща­ вайки свои близки. Същевременно Декарт продължа­ вал научните си занимания, като особен интерес проя­ вявал към въпросите на оптиката, и може да се смята, че през 1626 г. той вече е формулирал закона за пречуп­ ване на светлината, който малко преди това и незави­ симо от него бил открит от холандския учен Снел. Декарт работел също над математическата теория на оптическите лещи. Той се интересувал също и от метео­ рологически явления. Със своите изследвания той се утвърждавал като извънредно талантлив млад учен. Въпреки че все още нямал публикации, за научните му успехи вече приказвали мнозина. За това може да се съди и от едно писмо, чийто автор се обръщал с молба към Мерсен да го запознае с «прекрасния метод и прек­ расните открития» на Декарт [вж. 16, с. 34]. Но Декарт се движел не само сред учени, но и еред църковни дейци, с които впрочем винаги държал да бъде в добри отношения. Той бил в тесен контакт поспециално с ръководителите на духовното братство «Оратория», което представлявало либералнореформистичното крило на католицизма. Веднъж (вероятно през есента на 1627 г.) в дома на папския нунций и 21

пред избрана публика парижкият лекар и химик Шан­ ду, който се славел като изкусен оратор, подложил на остра критика аристотелизма и схоластиката от името на «новата философия». Докладът на Шанду направил силно впечатление на присъствуващите, между които бил и Декарт. По настояване на кардинал Берюл, ос­ новател и глава на «Ораторията», Декарт, който стоял настрана и мълчал, трябвало да се изкаже за доклада. Той похвалил блестящия стил на Шанду и одобрил не­ говата критика на схоластиката. Но същевременно подчертал, че принципите на «новата философия» на Шанду само външно се различават от принципите на схоластиката, а в действителност са също тъй малко истинни и достоверни, както последните. Една дейст­ вително нова философия трябвало според Декарт да притежава сигурен критерий за различаване на напъл­ но достоверната истина от вероятното или правдопо­ добно мнение. Иначе може да се докаже, че всяка исти­ на е неистина, както и обратно. Действително досто­ верната истина може да се открие само по пътя на мето­ дично изследване. Изказването на Декарт възхитило всички, но найвече кардинал Берюл, който пожелал да получи попълна представа за неговите възгледи. Както съобщава Байе, след няколко дни Декарт бил приет от карди­ нала и му обяснил обществената полза, която може да се извлече от прилагането на неговия начин на философствуване по-специално в медицината и механиката. Берюл едва ли проявил голям интерес към тази чисто научна и практическа страна на работата. Но — и това в случая е най-важно — той подканил Декарт неза­ бавно да се заеме с доразвиване на своите мисли и дори му внушил, че след като бог го е дарил с такъв прони­ цателен ум, той ще отговаря пред него, ако лиши чо­ вешкия род от плодовете на своите размишления [вж. 12, т. I, с. 165; цит, във: 16, с. 32]. Към това Декарт бил подтикван и от редица свои приятели, които той по един или друг повод вече бил запознал с творческите си идеи и планове. Така напр. в писмо до Декарт от 30 март 1628 г. Ж.-П. Гез дъо Балзак пише: «Спомнете си, ако обичате, за «Историята на вашия ум». Тя се очаква от всички наши приятели. Ще бъде приятно да 22

прочетем за различните Ви приключения в средната и висшата въздушна област, да се запознаем с Вашите подвизи срещу гигантите на Школата, с изминатия от Вас път, с напредъка, който сте направили в открива­ нето на истината за нещата и т. н. …» [цит. по 22, с. 11]. Декарт разбрал, че при това положение, без повече да отлага,той трябва да придаде завършен вид на своите схващания и да ги направи достояние на публиката. За тази цел той решил да напусне Париж с неговите неизбежни развлечения и да се уедини в Холандия. В

ХОЛАНДИЯ

Не е известно кога точно Декарт се преселил там. Спо­ ред някои автори [вж. 16, с. 34; 7, с. 77] това станало през октомври 1628 г., когато посетил своя приятел Бекман в град Дордрехт. Но други (вж. 22, с. 86] са на мнение, че скоро след това Декарт отново се завър­ нал във Франция и се преселил окончателно в Холан­ дия едва през есента на 1629 г. В Холандия Декарт живял почти без прекъсване чак до заминаването си за Швеция през 1649 г. По-важно е, разбира се, да се изяснят причините, които са накарали Декарт да избере именно Холандия за свое убежище. В тази връзка най-често се изтъква, че тук той очаквал да намери пълно спокойствие и уе­ динение, които смятал като необходимо условие за ра­ бота. В този смисъл се изказва и самият Декарт в Разсъждение за метода [вж. нает. т., с. 296]. Като се има пред вид крехкото здраве на Декарт, ще се разбере, че сравнително мекият климат на Холандия също пра­ вел тази страна привлекателна за него. Но още по за предпочитане тя му се струвала поради общата сигур­ ност, житейските удобства и може би най-вече поради сравнително широката свобода и толерантност, които царели тук. Очевидно е, че преселването на Декарт в Холания било продиктувано от много и твърде сериоз­ ни причини. Но действително ли било толкова опасно за Декарт да остане във Франция? И, обратно, не се ли мамел той, като смятал, че в Холандия може да се радва на пълна свобода и сигурност? Що се отнася до втория 2S

въпрос, трябва да подчертаем, че по това време Хо­ ландия действително била страна на свободата. Разби­ ра се, и тук тя имала определени граници и Декарт сам се убедил в това, когато по-късно станал обект на ин­ триги и преследвания от страна на протестантски ду­ ховници. Но ако за тези рискове той първоначално нищо не подозирал, опасностите, които го заплашвали във Франция, били съвсем явни. Тъкмо през 20-те години се засилил натискът на реакцията срещу свободомис­ лието. По внушение на богословите от Сорбоната па­ рижките власти под «страх на смъртно наказание» за­ бранили пропагандата на всякакви мнения, насочени срещу древните автори [вж. 7, с. 60]. Като непримирим противник на аристотелизма и схоластиката, Декарт имал достатъчно основания да се чувствува застрашен във Франция. Наистина редица френски мислители (напр. Пиер Гасенди) водели смела борба срещу схола­ стиката, без да напускат родината си. А и не може да се каже, че са имали кой знае какви неприятности. Но Декарт не бил борческа и смела натура и макар него­ вото учение да водело до революционни последици в об­ ластта на познанието, в обществения живот той заемал доста консервативна позиция и, както ще видим, бил склонен на компромиси и отстъпки, за да избегне по възможност остри сблъсъци и да запази на всяка цена името си на добър католик. В Холандия Декарт живял в уединение, всецяло отдаден на научноизследователска работа. Но би било неправилно да се смята, че той бил откъснат от света. Чрез кореспонденцията си с Мерсен той можел да следи най-важните научни новости. Освен това Декарт найчесто се заселвал край университетски градове очевидно с цел да бъде в допир с живота в тях, а на две места (във Франекер и Лайден) той дори се записал като студент. Известно е, че Декарт рядко четял, а и не притежа­ вал много книги. Когато един негов гост го запитал къде е библиотеката му, Декарт посочил разрязания труп на едно животно и казал: «Това са моите книги.» Нежеланието на зрелия Декарт да чете се обяснява както с отвращението му към книжовното знание, така и със самолюбивите му амбиции винаги сам и без по­ мощта на книги да решава интересуващите го въпроси. 24

ПЪРВИ с ъ ч и н е н и я . ПРАВИЛА НА У М А

ЗА

РЪКОВОДСТВО

И СВ Е ТЪТ

Декарт многократно е заявявал, че изпитва много поголямо удоволствие да учи и трупа знания, отколкото да ги изразява в писмен вид. Той дори твърди, че винаги е бил склонен да ненавижда «занаята да се правят кни­ ги» [нает. т., с. 322]. Въпреки това обаче неговите опити да пише датират още от края на 1618 г., когато напи­ сал краткия компендиум по музика. Приблизително от този ранен период са и някои други малки работи на латински, в които във формата на дневник Декарт за­ писвал свои мисли по различни въпроси. Тези съчине­ ния очевидно не били предназначени за печат и били открити в посмъртния архив на Декарт. Годините 1628—1629 бележат решителен поврат и в писателската дейност на Декарт. Тогава той съчинил един малък трактат по фехтовка и започнал трактат по теология. Към този период трябва да се отнесе и пър­ вото голямо съчинение на Декарт — Правила за ръко­ водство на ума, което също останало недовършено и било публикувано едва посмъртно. Някои автори дават извънредно висока оценка на Правила за ръководство на ума, а Ж- Мил0 стига дори дотам, че го обявява за «най-дълбокия и най-прекрас­ ния от всички съществуващи логически трактати,вклю­ чително Аристотеловия Органон и Хегеловата Логика» [цит. по: 27, с. 63]. Подобни преувеличения само под­ чертават действителната ценност на това Декартово произведение. Неговото значение се определя преди всичко от факта, че именно тук намираме най-пълно изложение на Декартовото учение за метода. Затова то може да послужи не само като увод към Разсъжде­ ние за метода, но и като негово допълнение, понеже хвърля безценна светлина върху някои не съвсем ясни или лаконични места в него. В Правила за ръководство на ума Декарт очевидно е обобщил резултатите, които постигнал в продълже­ ние на близо десетгодишната си самостоятелна изсле­ дователска работа. Тук по най-категоричен начин той подчертава, че истината може да се издири само с по­ 25

мощта на определен метод, т. е. на правила на познание. Но Декарт не се задоволява да посочи тези препоръки или предписания, следвайки които, ние можем найлесно и сигурно да стигнем до истината. «Техническите правила», които по-късно са изложени съвсем сбито във втората част на Разсъждение за метода> обстойно се поясняват и обосновават с общотеоретически съоб­ ражения относно природата на познанието, познавател­ ния процес, познаващия субект и самите обекти на поз­ нание. По такъв начин тук са вече налице — макар понякога само в зародиш или в имплицитна форма — редица ключови моменти на философията на Декарт. Така например съвсем неприкрито е изразено намере­ нието на Декарт да противопостави своя метод срещу метода на схоластиката. Математиката той представя като образец на истинско познание, а на нейния метод на логическо извеждане на едни истини от други при­ дава универсално значение. Универсалността на мето­ да, от своя страна, се обосновава с единството на чо­ вешкото познание, което пък се извежда от единството на познаващия ум. Според Декарт истинското знание е достоверно и очевидно и в последна сметка почива вър­ ху интуицията, която се схваща като «естествена свет­ лина» на разума. Като се има пред вид, че в Правила за ръководство на ума могат да се открият в рудимен­ тарна форма схващанията на Декарт за телесната и духовната субстанция, за съмнението и дори просло­ вутото Декартово cogito, става ясно, че учението на Декарт за метода израства не независимо от неговата философия, а в най-тясна връзка и успоредно с нея. След пристигането си в Холандия Декарт усилено се занимавал с изясняване и разработване на своята «метафизика», т. е. на учението за най-общите начала на битието и познанието. Метафизическите занимания на Декарт били прекъснати от новината за едно странно небесно явление, на което той бил поканен да даде на­ учно обяснение. Касаело се за така нар. «пархелии», т. е. лъжливи слънца, които били наблюдавани на 20 март 1629 г. в Рим. Съвсем правилно Декарт съобразил, че въпросното явление е резултат от особеното пречуп­ ване на слънчевите лъчи. Но понеже бил склонен да търси винаги общите причини и закони на нещата, той 26

не се задоволил с обяснението на това метеорологиче­ ско явление и вече през есента взел решение «да обясни всички природни явления, т. е. цялата физика» [писмо до Мерсен от 13 ноември 1629 г., 3, т. I, с. 226], в един малък трактат, който обещал да завърши за около една година. Осъществяването на този амбициозен план се ока­ зало далеч по-трудно. Наложило се да се направят нови изследвания от най-различен род. Пои това сам Декарт не бързал да завърши трактата. През есента съчинението, което носело заглавие Светът, или трак­ тат за светлината, било почти завършено и Декарт предполагал, че до края на годината ще може да из­ прати ръкописа на Мерсен за мнение. Обаче през ноем­ ври той научил за осъждането на Галилей от инквизи­ цията и напълно променил намеренията си. Декарт бил тъй потресен от тази новина, че едва не изгорил книжата си и във всеки случай твърдо решил на нико­ го да не ги показва. Така трактатът останал не само недовършен, но и непубликуван и това, което се запа­ зило от него, видяло бял свят едва след смъртта на Де­ карт. Не е трудно да се разбере на какво се дължали опасенията на Декарт. Известно е, че Галилей бил осъден, защото в книгата си Диалог за двете системи на света — Птолемеевата и коперниканската (1632) застанал на страната на Коперник и поддържал, че Земята и останалите планети се движат около Слънцето. Присъдата била толкова позлокобна, ако се вземе пред вид, че Галилей защищавал Коперниковото учение по един твърде предпазлив начин, като го излагал във формата на хипотеза, и то не от свое име, а чрез устата на едно от лицата в своя диалог. В трактата си Декарт също развивал схваща­ нето за движението на Земята, излагайки го във фор­ мата на «роман» или «приказка», т. е. като хипотеза. Работата ставала още по-сериозна поради дълбокото убеждение на Декарт, че между това схващане и цялата му система съществува неразкъсваема връзка. Декарт не можел да се откаже от това схващане, без да се от­ каже от цялата си философия, в истинността на която твърдо вярвал. Той смятал, че рано или късно учението за движението на Земята ще стане общоприето, подобно 27

на схващането за така нар. «антиподи», което първо­ начално било посрещнато с присмех и било осъдено. Но засега, заявява Декарт в същото писмо, «тъй като не искам за нищо на света от мен да излезе съчинение, съдържащо каквато и да било дума, която да не бъде одобрена от църквата, затова предпочитам по-скоро да го унищожа, отколкото да го публикувам осакатено» [3, т. I, с. 488]. Тези думи говорят много за характера на Декарт и за противоречивото му желание да служи на науката и истината и едновремено с това да остане верен на католическата църква. В същност антагонизмът между Декартовата фило­ софия и средновековния религиозен мироглед съвсем не се изчерпвал с въпроса за движението на Земята. Трактатът на Декарт започвал с унищожителна крити­ ка на схоластическото учение за «субстанциалните форми» и «реалните качества», които според него са напълно излишни и не само че нищо не обясняват, но сами се нуждаят от обяснение. Напротив, Декарт е на мнение, че всички природни явления могат да получат задоволително обяснение само с помощта на механи­ ческото движение на материалните частици, притежа­ ващи различна големина и фигура. Наистина той смята, че самата материя е създадена от бога, който й е дал първоначалния тласък и е определил законите на ней­ ното движение. От наша гледна точка това е сериозна отстъпка на теологията, но за своето време то било ре­ шително отклонение от ортодоксалните религиозни разбирания и се възприемало именно като такова. Това е така, защото, веднъж създадена и приведена в дви­ жение, материята на Декарт се развива по своите за­ кони. Следователно от природата се изгонват всякакви свръхестествени чудеса и цялото й многообразие се представя като закономерен резултат от движението на съставящите я материални частици. Макар и в теоло­ гична обвивка Декарт формулира два основни закона на съвременното природознание — за запазване на количеството на движението във вселената и за инер­ цията. Схващайки материята чисто геометрически, Де­ карт я представя като триизмерна протяжност. Оттук следва не само че материята е безкрайно делима, но също така, че между частиците й не може да има празно. 28

Материалните частици се движат в кръг и образуват вихри, от които се образуват слънцата, планетите и останалите небесни тела. Космогоничната теория на Декарт е изградена умозрително, тя почива върху редица произволни допущания и аналогии и отдавна е отхвърлена от науката като остаряла и несъстоятелна. Но неговият опит да обясни по чисто естествен път про­ изхода и строежа на вселената представлява велик принос към създаването на научната картина на света и заедно с това нанася съкрушителен удар върху биб­ лейските представи. Вече отбелязахме, че всички природни явления Декарт обяснява с различните движения и съчетания на материалните частици. Този механизъм изпъква с особена сила в неговото учение за човека, което според първоначалния замисъл трябва да бъде изложено в отделна глава на Светът. Но по своя обем изследването нараснало толкова, че се превърнало в «Трактат за човека». Според Декарт човекът е съставен от две «при­ роди» — тяло и душа, които той си поставя за цел да опише най-напред поотделно, а след това и в тяхното единство. Но в споменатия трактат той се спира само на човешкото тяло и по-точно на неговите функции. Взето като цяло, човешкото тяло не е нищо друго освен една машина, която се различава от останалите машини само по това, че е безкрайно по-сложна. Имен­ но в този последователен механицизъм е силата на Декартовото учение за човека. То скъсва с идеалистическите представи на аристотелизма за наличието на някакви «вегетативна» и «сензитивна» душа като начала на жи­ вота и обяснява последния просто с движението на кръв­ та и «животинските духове» (в които няма нищо духов­ но!), предизвикано от постоянния огън в сърцето. Като се има пред вид, че механистическите обяснения на Д е­ карт се разпростират чак до паметта и въображението и правят изключение само за «разумната душа», става яс­ но колко много е допринесъл Декарт за създаването на материалистическото учение за живота и човека. Но в механицизма е и слабостта на Декарт, който пренебрег­ ва спецификата на биологическите и физиологическите явления и в последна сметка предлага мними обясне­ ния. Така той обяснява кръвообращението със затоп­ 29

лянето на кръвта в сърцето и произтичащото оттук увеличаване на обема й, а предаването на нервната възбуда си представя като дърпане на нервите, които, опънати като въженца, стигат до мозъка, където пре­ дават движенията, предизвикани в краищата им от въздействието на външните обекти. ОПИТИ И Р А З С Ъ ЖД Е Н И Е ЗА МЕТОДА

Макар да се отказал от публикуването на своя трактат за света, Декарт упорито търсел подходяща форма, в която би могъл да направи известни своите възгледи, без да скандализира установените мнения. Той сметнал, че щом схолястическите умове не са в състояние да пре­ глътнат цялата негова физика наведнъж, може би тя трябва да им се поднесе на части. И Декарт пристъпил към работа върху няколко трактата, чиято единствена цел била да «прокарат път» за неговата философия и да «открият брод» за нея [вж. писмо до А*** от края на май 1637 в: 3, т. I, с. 540]. В началото на 1636 г. той съоб­ щава на Мерсен, че възнамерява да публикува на френ­ ски език съчинение под следното заглавие: «Проект за една универсална наука, която може да издигне нашата природа до най-висша степен на съвършенство. Заедно с Диоптрика, Метеори и Геометрия, които са опити на този метод». Написвайки съчинението си на френски език, Декарт очевидно искал да го направи достъпно за най-широк кръг читатели, от които очаквал повече разбиране и съчувствие, отколкото от представителите на тогаваш­ ната официална наука. Но книгата била революционна не само по форма, но и по съдържание. Трите научни трактата трябвало да покажат, че новият метод не само е плодотворен, но и че има универсално приложение. В Диоптрика Декарт развива схващането за свет­ лината като движение на материални частици, форму­ лира закона за рефракцията на светлинните лъчи и да­ ва подробно описание на зрението и зрителния процес. В Метеори Декарт описва причините на редица метеорологични явления, които са подхранвали суеве­ рия: пари, облаци, вятър, дъжд, сняг, бури, дъга, лъж­ 30

ливи слънца. Понеже е убеден, че познанието на тези явления зависи от някои «най-общи начала», Декарт най-напред говори за «природата на земните тела» и тръгва от предположението, че всички заобикалящи ни тела са съставени от малки частици с различна фигура и големина, между които няма празнина. Същевремен­ но «за да не нарушава мира с философите» (т. е. със схоластиците), той заявява, че не отрича нищо от онова, което те си въобразяват като съществуващо в телата (субстанциални форми, реални качества и пр.), а про­ сто прави своите доводи зависими от по-малко неща. Тук ясно проличава не само колко внимателен и пред­ пазлив бил вече Декарт в своите изрази, но също така колко верен оставал той по същество на първоначалните си убеждения. В трактата Геометрия са изложени основните резул­ тати от изследванията на Декарт в областта на мате­ матиката. Докато преди за основа на алгебрата и на цялата математика се считала геометрията, Декарт преобръща това отношение и установявайки строго съответствие между геометричните фигури и алгебрич­ ните (аритметични) числови изрази, създава съвремен­ ната аналитична геометрия. Освен това Декарт въвеж­ да понятието за променлива величина, чрез което спо­ ред Енгелс в математиката са навлезли «движението и диалектиката»1. От не по-малко значение е и предприе­ тото от Декарт усъвършенствуване на алгебричната символика, в резултат на което тя придобива съвре­ менния си вид. Както се вижда и от малкото, което ка­ захме за научните приноси на Декарт, той се нарежда сред най-големите представители на науката от ново време. Но още по-голямо е научното и светогледното зна­ чение на Разсъждение за метода. И то не само защото в него се излагат основите на научния метод на Декарт, на който останалите трактати е трябвало да послужат като приложение и потвърждение, но и защото по из­ разителността и изяществото на своя стил, както и по богатството на съдържанието си, то представлява за­ бележителен шедьовър на философската мисъл, запа­ 1 Вж. Ф. Енгелс, Анти-Дюринг, С., 1946, с. 121.

31

зил в редица отношения актуалността си до наши дни. В същност този трактат е интелектуалната биография на Декарт, която той очевидно бил замислил и обещал на приятелите си отдавна. Разсъждение за метода се състои от шест части, които в тематично отношение са доста различни. В на­ чалото на първата част Декарт подчертава, че за дости­ гане до истината е необходимо да следваме правилен метод на мислене, какъвто той смята, че е открил. Това откритие почива, от една страна, върху отхвърлянето на книжното и мнимо знание на схоластиката и, от дру­ га страна, върху надеждата, че истинско и сигурно знание може да се постигне, ако се вземе за образец математиката. Оттук произтича съмнението като деструктивен принцип и интелектуалната интуиция или очевидността като конструктивен принцип на Декартовата реформа на науката и философията. Във втора част Декарт провъзгласява намерението си да подложи на съмнение всичките си досегашни мнения и в бъдеще да приема само такива, които са напълно сигурни и очевидни. Но за да смекчи революционния смисъл на своите намерения, той прави уговорка, че няма за цел да реформира социалния строй, нито дори науките и начина на тяхното преподаване в училищата, а единст­ вено да измени собствените си схващания. Тази уго­ ворка до известна степен се диктува от чисто тактически съображения, но тя разкрива също така и безспорния социален консерватизъм на Декарт, който отразява сла­ бостта и незрелостта на зараждащата се буржоазия, стремяща се на дадения етап да утвърди позициите си в рамките на съществуващия строй и да освободи при­ родознанието от оковите на теологията като предпостав­ ка за бързото развитие на техниката и производител­ ните сили. В началото на трета част в сбита форма са изложени основните правила на Декартовия метод, които тук са сведени до четири. Първото правило ни задължава да приемаме за истина само това, което ни се представя по очевиден и несъмнен начин като такова. Второто правило изисква да разчленяваме разглежданите въп­ роси, третото — да мислим поред, т. е. методично, като тръгваме от по-простото и по-лесното и постепенно сти­ 32

гаме до най-сложното й трудното, а четвъртото — да вземаме пред вид всички елементи или моменти на да­ ден въпрос чрез пълно изброяване. Както се вижда, при формулирането на своя метод Декарт явно е имал пред очи метода на математиката. За социално-политическия консерватизъм на Д е­ карт свидетелствуват убедително максимите на «вре­ менния морал», изложен също в трета част на Разсъж­ дение за метода. Според първата максима Декарт се задължава да се подчинява на законите и обичаите на своята страна, както и неотклонно да се придържа към религията, в която е бил възпитан. Втората максима изисква той да бъде твърд и решителен в действията си, дори когато следва съмнителни мнения. Третата макси­ ма е навята очевидно от морала на стоиците и устано­ вява, че в наша власт са само нашите мисли. Декарт обосновава този морал с неотложните нужди на прак­ тическата дейност, която ние не сме в състояние нито да прекратим, нито да отложим, независимо че още не сме стигнали до истинско познание. Той е убеден, че в окончателния си вид моралът трябва да почива върху познанията на всички науки. Декарт не е успял да из­ гради такъв морал и неговите етически схващания, развити през последния период на живота му, по съ­ щество остават в границите на «временния морал», формулиран в Разсъждение за метода. В четвърта част Декарт подлага на едно методично и безогледно съмнение всичките си досегашни убеж­ дения. Декартовото съмнение е съставна част на него­ вия метод и има за цел да открие оная твърда и непок­ латима почва, върху която да се изгради цялото поз­ нание. Такава основа се оказва според Декарт несъм­ нената и неопровержима истина: «Аз мисля, следова­ телно аз съществувам», която той провъзгласява за пръв принцип на своята философия. Оттук чрез едно неоснователно отъждествяване на мислещия субект с душата и чрез фаталното разграничение между мисле­ щата и телесната субстанция Декарт стига до доказа­ телството, че съществува несъмнено душа. Останал насаме със собствените си идеи като чисто мисловни съдържания, Декарт не вижда друга възможност да обоснове тяхната истинност, освен като се позове на з.

33

идеята за бога като всесъвършено същество, от която пък чрез една съмнителна аргументация извежда са­ мото реално съществуване на бога. Така, издигайки бог като гарант на нашиге идеи, Декарт отново успява да възстанови истинността на повечето от онези мнения, които първоначално бе подложил на съмнение, и преди всичко на убеждението, че вън и независимо от нас съществуват материални неща. Сега вече (в пета част) Декарт може да приповдигне завесата над своята последователно механистична фи­ зика. В една дискретна, но достатъчно ясна форма той намира за възможно да изложи дори космогоничната си теория. По-подробно се разглежда един-единствен въпрос, а именно наскоро откритото от Харви кръвооб­ ращение. Декарт разбира голямото научно значение на това откритие, но не се съгласява с теорията на кръ­ вообращението, предложена от Харви, която по съще­ ство е правилна, а предлага свое обяснение, което е из­ цяло механистическо и освен това изхожда от някои на­ пълно погрешни фактически предпоставки (напр. че сърцето е източник на топлина). Тук се вижда силата на Декартовия механицизъм спрямо схоластиката и него­ вата неспособност в последна сметка да даде действи­ телно обяснение на сложните физиологически явления. В шестата и последна част Декарт отново подчертава коренната разлика между умозрителната и безплодна философия на схоластиката и своята практически плодотворна философия. Давайки ни истинско познание за природата, тя ни прави нейни владетели и господари, облекчава труда на хората, запазва здравето и продъл­ жава живота им. Но именно защото съзнава практи­ ческата полезност на своята философия, Декарт се обръща към обществеността да събере необходимите средства за многобройните и скъпо струващи опити и да му осигури спокойствие, за да може да продължи научната си дейност. Разгледано като цяло, Разсъжде­ ние за метода може да се характеризира като «мани­ фест на възходящата либерална буржоазия, чиято исто­ рическа мисия беше да развие природознанието, тех­ никата и производителните сили» [29, с. 39]. Декарт си давал сметка за неортодоксалността на своите възгледи и очаквал, че книгата му ще пред­ 34

извика възражения и ще стане предмет на сериозни дискусии. Но за негова изненада йезуитите — препо­ даватели от Ла Флеш, и католическите дейци в Париж и Рим, на които той щедро изпратил екземпляри от своята книга, пазели упорито мълчание. Възражения направили единствено някои преподаватели от като­ лическия университет в Лувен, които се обявили в защита на схоластическото учение за «субстанциалните форми», и един професор от Колеж дьо Франс. На техните учтиви възражения Декарт също отговорил вежливо, но затова пък отминал с презрение заядливи­ те критики на «кралския инженер» Пиер Пти, насоче­ ни срещу Диоптрика. Значително по-голям интерес представлява поле­ миката, завързала се сред тогавашния математически свят около Декартовата Геометрия. Ферма например не без основание изтъкнал, че увлечен от желанието си да бъде новатор на всяка цена, Декарт подценил и дори пренебрегнал онова, което други били извършили в математиката преди него. Известно е, самият Ферма има може би не по-малък принос от Декарт за създава­ нето на аналитичната геометрия и при това съзнателно се опира на трудовете на древните математици. Посте­ пенно нараствал не само броят на участниците в спора, но и неговата острота. Редица от възраженията, изка­ зани срещу Декарт, били уместни, но много се дължали на недоразумения, които били свързани с неясното и на места съзнателно замъглено изложение на Геомет­ рия. Независимо от това полемиката поставила и изяс­ нила редица трудни въпроси и може да се оцени, общо взето, като важен принос в развитието на науката. РАЗМИШЛЕНИЯ ВЪРХУ ПЪР ВАТ А ФИЛОСОФИЯ И НАЧАЛА НА Ф И Л О С О Ф И Я Т А

Преди още да заглъхнат споровете около първата му книга, Декарт се заел отново с отдавна замисления метафизически трактат, в който искал да изясни основ­ ните положения на своята философия. През май 1640 г. латинският ръкопис бил вече готов и чрез посредниче­ ството на Мерсен Декарт разпратил няколко копия до 35

видни теолози и философи с молба да направят своите възражения, които той се задължил да напечата заедно с отговорите си. Първите възражения изказал от ор­ тодоксални томистки позиции Катер, богослов от Лувенския университет. За автор на вторите се смята самият Мерсен. Третите възражения дошли от Хобс. Четвърти изпратил своите възражения теологът Арно, а петите — материалистът Гасенди, докато шестите били дело на няколко теолози и философи. Размишления върху първата философия излезли от печат в Париж през 1641 г. заедно с посочените възражения и отго­ ворите на Декарт. Във второто издание на книгата, което било публикувано следващата година в Холан­ дия, били напечатани и седмите възражения на йезуи­ та Бурден, придружени от съответни отговори. Получил се един внушителен том, който, взет като цяло, има не само голяма научна стойност, но също така представ­ лява уникален документ за идейните стълкновения от средата на XVII в. [вж. подробности за тази дискусия във: 7, с. 195—221]. Разбира се, най-ценни и интересни са самите Размишления на Декарт, които с право се смятат за негово най-дълбоко и съдържателно философ­ ско произведение. Декарт се надявал, че Размишленията му ще се посрещнат доброжелателно от католическите богосло­ ви. Той се постарал да избегне всякаква открита поле­ мика със схоластиката, написал книгата си на латински и дори я посветил на преподавателите от Сорбоната, които помолил най-учтиво да подкрепят със своя ав­ торитет неговите «точни доказателства» за слава на бога и религията. Та нали, както се виждало от под­ заглавието, в книгата се «доказвало съществуването на бога и безсмъртието на душата»? Декарт бил толкова сигурен в успеха си, че книгата излязла с бележка: «cum privilegio et approbatione doctorum», т. е. «публикува се с разрешение и одобрение на докторите» от Сорбоната. Но във второто издание на книгата ня­ мало и помен от такова «одобрение», а и подзаглавието станало по-малко претенциозно и обещавало само до­ казателство за «съществуването на бога и разликата между човешката душа и тялото». Благочестивите намерения на Декарт били съвсем 36

явни. Обаче сериозни съмнения пораждал самият начин, по който той искал да ги осъществи. И наистина аргу­ ментацията на Размишления поразявала с необичайността си. В първото размишление Декарт разглежда «нещата, които може да се поставят под съмнение». Той допуска, че един зъл дух може нарочно да го мами във всичко. Затова Декарт придава хиперболична фор­ ма на съмнението си и поставя под въпрос не само ма­ териалните неща изобщо, включително и собственото си тяло, но дори и положенията на математиката. Един­ ствената истина, о която се разбиват всички пристъпи на съмнението, е моето съществуване като субект на мисленето. Защото със самото това, че се съмнявам, аз се убеждавам, че има нещо, което се съмнява, т. е. което мисли (второ размишление). И едва след като устано­ вява несъмнеността на мислещото «аз», Декарт стига (в третото си размишление) до съществуването на бога, което извежда от нашата идея за едно във висша сте­ пен съвършено същество. Понеже Декарт не е в състоя­ ние да открие причината на тази идея в самите нас, той заключава, че тя е вложена в нас именно от едно такова съвършено същество. С това свое доказателство за съществуването на бога, известно под името «онтологическо», Декарт като че ли върви по утъпканите пътища на схоластиката. Но в контекста на цялото му учение то придобивало твърде по-различен смисъл. Защото, докато схоластиката приемала несъмненото съществуване на целия материален и духовен свят и оттук доказвала необходимото съществуване на бога като негов създател, Декарт в края на краищата из­ веждал бога от своите идеи и от собственото си същест­ вуване. Именно този субективизъм не бил по вкуса на теолозите. В четвъртото размишление Декарт разкрива източ­ ника на нашите заблуди. Бог не може да ни мами, по­ неже е всесъвършено същество, а измамата е признак на недостатък. Затова причината на нашите заблуди е в самите нас и по-точно това е неограничената способ­ ност на нашата воля да се разпростира извън граници­ те на разсъдъка. В петото размишление Декарт насочва погледа си към идеите за материалните неща и преди още да е доказал, че такива неща реално съществуват, 37

той стига до извода, че по отношение на съдържанието си идеите за тези неща не са просто фикции на ума, а ни разкриват същности и свойства, които не само че не зависят от ума, но са и истинни, когато ги възприе­ маме ясно и отчетливо. И след като още веднъж под­ чертава, че съществуването необходимо принадлежи към същността на идеята за бога, Декарт се заема (в шестото размишление) да докаже и съществуването на материалните неща. Най-напред той установява, че за разлика от чистото схващане на ума (pure intellection) възприятието или образната способност се намира в интимна връзка с тялото, от което зависи по особен начин. Той отново отрича обективността на така нар. «вторични качества», идеите за които понякога са на­ истина живи и интензивни, но никога не са ясни и от­ четливи и следователно не могат да бъдат истинни. Идеите за телата са ясни и отчетливи само доколкото схващаме последните като протяжни. И понеже бог би трябвало да бъде счетен за измамник, ако не самите протяжни неща, а той пораждаше в нас идеите за тези неща, Декарт заключава, че такива неща действително съществуват. Както виждаме, опрян на божията правдивост, Декарт успява да разсее хиперболичните си съмнения и да възстанови непокътната обективната реалност на материалния свят. И ако решително отрича всякаква познавателна стойност на «сетивните качества», той с не по-малка сила подчертава, че техните различия трябва да се обяснят със съответни различия в самите тела, а също така, че те имат огромно практическо зна­ чение за човешкия организъм, разкривайки му онова, което е полезно или вредно за него. Но главната цел на Декарт е да докаже не толкова, че съществуват тела, колкото че по своята същност те са коренно различни от духа. Атрибут на телесната субстанция според него е протяжността, а на духовната субстанция — мисле­ нето. Между двете субстанции зее непроходима про­ паст — мисленето е абсолютно чуждо на телесната суб­ станция, както протяжността — на духовната. Декарт смятал, че само с едно такова разграничение и противо­ поставяне на тялото и духа е възможно да се откупи от схоластиката автономността на материята като пред­ 38

мет на модерното природознание. Но разчиствайки по този начин пътя на науката, той самият като философ се изправил пред неразрешимата трудност да обясни как човекът може да бъде единство от тяло и душа. Защото как е възможно да се намират в единство и взаи­ модействие неща, които нямат нищо общо помежду си? На този въпрос Декарт естествено се опитал да отго­ вори, но обясненията му не били убедителни. В същ­ ност историята на философията след Декарт се състои до голяма степен от опити да се даде задоволителен отговор на поставените от него въпроси. Не е трудно да се забележи, че основните тези, раз­ вити в Размишления, вече се съдържат в сбит вид в Разсъждение за метода. Но в Размишления Декарт се опитал по-пълно и задълбочено да аргументира «метафизическите» си схващания. Тъкмо този стремеж на Декарт да докаже своите тези по един строго демон­ стративен начин правел неговия труд толкова интересен и вълнуващ. Това му давало безспорно предимство пред неговите опоненти, защото за разлика от тях «Декарт не само излагал резултатите на своето учение, но показ­ вал и начина на тяхното откриване, трудностите, срещани по този път, и самия акт на тяхното раж­ дане» [7, с. 188]. Декарт можел да се гордее със своите Размишления. Те направили широко известни идеите и името му и го наредили сред първите мислители на тогавашната епо­ ха. Успехът на Размишления събудил отдавна лелея­ ните от Декарт надежди, че «новата философия» неп­ ременно ще получи всеобщо признание и ще започне да се преподава в училищата вместо схоластическата философия. Декарт сметнал, че този дългоочакван миг настъпил, и затова веднага пристъпил към написване­ то на един пълен курс по философия, изложен систе­ матично във формата на тези, които биха облекчили преподаването. Книгата излязла през 1644 г. под заг­ лавие Начала на философията и се състояла от четири части. В първата, която е сравнително кратка, Декарт развива «началата на човешкото познание». Фактиче­ ски съдържанието на тази част се покрива почти на­ пълно със съдържанието на Размишления, но тук то е изложено по-прегледно, като се въвеждат и строги де­ 39

финиции на редица ключови понятия (например за субстанция, атрибут и др.). Недвусмислено теологията се разграничава от философията, в която според Декарт всички въпроси се разглеждат и решават единствено от разума. Втора част е посветена на «началата на мате­ риалните неща». В нея се утвърждава съществуването на материалната субстанция, която се дефинира един­ ствено чрез атрибута протяжност, като решително се отхвърлят както «сетивните качества», така и празното пространство. След това Декарт дефинира движението, установява безкрайната делимост на материята, както и материалното единство на света, обяснява различ­ ните свойства на телата с различното движение на тех­ ните частици, посочва бог като първопричина на дви­ жението, формулира трите закона на движението (за запазване количеството на движението, за инерцията и за предаване на движението). Очевидно е, че във вто­ рата част са изложени непосредните философски основи на Декартовата физика. В трета част се разглежда «видимият свят». Тук Декарт дава гласност на космогоничните си схващания, развити първоначално в Светът и бегло изложени в Разсъждение за метода. С присъщия си опортюнизъм Декарт намира начин да отхвърли не само Птолемеевата геоцентрична система, но и да се разграничи от опасното учение на Коперник. Изхождайки от дефиницията си за движението като пренасяне на едно тяло от съседство с непосредно до­ пиращите се до него тела в съседство с други тела, той стига до заключението, че Земята наистина се премества около Слънцето, но тя не се движи по отношение на не­ посредно заобикалящите я флуиди, т. е. оставайки не­ подвижна спрямо флуидите, тя се движи около Слън­ цето. Тук отново се сблъскваме с желанието на Декарт едновременно да служи на научната истина и да не вли­ за в конфликт с католическата църква. Последната част на Начала на философията се занимава с произ­ хода на Земята, нейния строеж и главните елементи, от които тя е съставена. В края на книгата Декарт от­ ново разкрива стремежа си да предразположи теолозите, като подчертава, че неговата философия не съдържа нищо ново, че всичките й начала са били приемани и от Аристотел и че той отхвърля изцяло атомите на Демок40

рит. В знак на виеше интелектуално смирение Декарт се прекланя пред авторитета на църквата, на която предоставя за преценка своите мнения. СПОРОВЕ

С

СТРАСТИТЕ ВНЕЗАПЕН

ТЕОЛОЗИТЕ.

НА Д У Ш А Т А . КРАЙ

Но въпреки всички реверанси на Декарт католически­ те теолози и църковници останали хладни към неговата философия, като същевременно не изразявали и особе­ на враждебност към нея. Затова пък с толкова по-голяма ярост серщу Декарт се нахвърлили редица проте­ стантски теолози, които били сериозно обезпокоени от успехите на картезианството (така започнали да нари­ чат учението на Декарт, чието име на латински е «Картезий») в редица холандски университети. И наистина тук някои млади преподаватели се смятали за ученици на Декарт и в лекциите си излагали неговите идеи. Едва ли е нужно да се изтъква, че Декарт следял с жив интерес и задоволство разпространението на схва­ щанията си сред студентската младеж. Особено силно било неговото влияние в Утрехтския университет, където професори били двама ученици и приятели на Декарт — Ренери и Регий. През 1639 г. Ренери внезап­ но починал и при погребението му надгробно слово про­ изнесъл професорът по реторика Емилий, койго въз­ хвалил достойнствата не само на покойника, но и на не­ говия вдъхновител и учител. Това дало повод за започ­ ване на истинска кампания срещу Декарт, начело на която застанал известният богослов Воеций. В качест­ вото си на ректор за Воеций не било трудно да се спра­ ви най-напред с Регий, който с постановление на уни­ верситетския сенат през 1642 г. бил лишен от правото да чете лекции по философия. Освен това на професо­ рите от Утрехтския университет било забранено да преподават «новата философия, която противоречи на основите на философията, приета и одобрена от уни­ верситетите по целия свят». По-късно Воеций започнал да плете интриги и срещу самия Декарт. Чувствувайки се неспособен да влезе в открит спор с него, той решил да се възползува от услугите на други лица и поради 41

неосведоменост за тази цел се обърнал към Мерсен на когото предложил да разобличи новата «секта». Разбира се, Мерсен възмутено отказал, но все пак Воеций успял да склони един млад преподавател от Гронингенския университет да публикува от свое име един гнусен памфлет срещу картезианската философия, фактически написан от Воеций. В открито писмо до Воеций, което получило обем на книга, Декарт найнапред разбил отправените обвинения, а след това убе­ дително показал, че именно Воеций е истинският автор на клеветническия памфлет. Но нещата взели внезапен обрат. Писмото дало повод на Воеций да се обърне към съдебните власти и да поиска защита от нападките на Декарт, когото представил и като ученик и таен агент на йезуитите. Съдът се отнесъл с явни симпатии към Воеций и през юни 1643 г. подвел Декарт под отговор­ ност. Но вместо да се яви в съда, Декарт отпътувал за Хага, където потърсил съдействието и защитата на френския посланик. Направени били постъпки в дело­ то да се намеси и държавният глава на Холандия, принц Орански. При тези обстоятелства враговете на Декарт не успели да се разправят с него така, както желаели, но все пак писмото на Декарт било обявено от съда за клеветническо. Скоро след това преподавателят от Гронинген признал, че е действувал недостойно като подставено лице, и Декарт се надявал сега вече да по­ лучи пълна реабилитация. Но и този път съдът проявил явното си пристрастие и в решението си от юни 1645 г. приключил спора, като забранил в Утрехт да се препо­ дават или разпространяват каквито и да било съчинения за или против Декарт. Междувременно срещу Декарт и неговото учение се подела нова кампания, този път в Лайденския универ­ ситет, където идеите на картезианството били пуснали солидни корени. Към обвиненията в атеизъм и бого­ хулство се прибавило и обвинение в еретизъм. Декарт поискал да бъде защитен от лайденските власти, които не могли да измислят нищо по-разумно от това на свой ред да издадат забрана да се говори било за, било про­ тив философията на Декарт и дори да се споменава име­ то му. Фактически това било нов удар срещу Декарт. Той бил обезкуражен от безуспешната борба, която му 42

донесла толкова безпокойства и му струвала ценно време и усилия. Загубил предишното чувство на сигур­ ност в Холандия, Декарт не бил далеч от мисълта да потърси ново убежище. В тази насока най-привлекател­ но като че ли се очертавало завръщането в родината, където Декарт прекарал известно време през 1644 и през 1647 г. При второто си пътуване във Франция той въз­ становил приятелските си връзки с Гасенди, с когото бил скъсал след получаване на неговите възражения срещу Размишления. Наскоро след като се завърнал в Холандия, Декарт бил уведомен, че за личните му заслуги и за да се подпомогнат по-нататъшните му из­ следвания с кралски указ му била отпусната значи­ телна пенсия. Уреждането на някои формалности около пенсията наложило Декарт отново да замине за Фран­ ция през 1648 г. Но той заварил страната изправена пред сериозни граждански междуособици. На 26 август в Париж започнали вълнения и по улиците били издиг­ нати барикади. На следващия ден Декарт, който раз­ брал, че при това положение кралските обещания били илюзорни, поел обратния път за Холандия. Още докато работел над Начала на философията, Декарт започнал да кореспондира с принцеса Елиза­ бет, дъщеря на злополучния крал на Чехия, пфалцския курфюрст Фридрих, който след свалянето му от престола живеел в изгнание с многобройната си челяд. Писмата на Декарт до Елизабет съдържат извънредно ценни сведения за някои страни на неговото учение. Особен интерес представляват писмата, в които Декарт по молба на Елизабет развил възгледите си за морала. Общо взето, Декарт останал в рамките на «временния морал», изложен в Разсъждение за метода. За постигане на блаженство, определяно като съвършено вътрешно задоволство, Декарт смятал за необходимо да се след­ ват три основни правила, а именно непрекъснато да се уповаваме на разума, твърдо да изпълняваме неговите съвети и да правим строга разлика между нещата, кои­ то зависят от самите нас, и онези, които не са ни под­ властни. Освен това според Декарт блаженството за­ виси от разбирането на четири основни истини: първо, че има един всесъвършен бог, второ, че душата ни е безсмъртна, трето, че вселената е безкрайна и, четвър­ 43

то, че човекът е винаги част от някаква общност, чиито интереси трябва по начало да предпочита пред своите собствени. Няма съмнение, че независимо ог своето оптимистично и хуманистично звучене Декартовото уче­ ние за морала вървяло по утъпкани от традицията пъ­ теки. Но разяснявайки някои тънкости на любознател­ ната принцеса, Декарт засегнал и въпроса за природа­ та на човека и по-специално за човешките страсти. Ели­ забет намерила тези негови мисли за крайно интересни и го помолила да ги развие по-подробно. Така се родило последното голямо произведение на Декарт — трактатът За страстите на душата, който бил публикуван на френски език през 1649 г. Декарт съзнавал оригиналността на своето уче­ ние за страстите. Той скъсва с традиционното схващане за страстите като чисто душевни състояния и заявява, че ще ги разгледа преди всичко като «физик», а не като моралист. И наистина Декарт определя страстите като проява на непосредствената връзка между тялото и душата. Но тъкмо поради това за правилното разби­ ране на страстите е необходимо предварително строго да се разграничат функциите на душата от тези на тя ­ лото. Изхождайки от своя дуализъм, Декарт приписва на душата способността да мисли, т. е. да съзнава, а движенията и топлината приписва на тялото. Затова той отхвърля като погрешно схващането, че присъст­ вието на душата в тялото е причина за неговата топли­ на и движение, т. е. за неговия живот. Напротив, спо­ ред Декарт, когато човек умира, душата напуска тяло­ то тъкмо защото то изстива и престава да се движи. Декарт излага накратко механистическите си схваща­ ния за «машината на нашето тяло», в която сърцето е източник на топлината, а «животинските духове» пре­ дават действието на нервите в мозъка и оттук раздвиж­ ват мускулите. Що се отнася до функциите на самата душа, Декарт прави разлика между нейните действия, които зависят само от душата, и нейните страсти в широкия смисъл на думата, т. е. възприятията, които душата получава от възприеманите неща. Едни от въз­ приятията имат за своя причина душата (например когато тя възприема собствените си действия), а други — тялото. Тези «възприятия», чиято изпосредна 44

причина е тялото (по-точно движенията на «животин­ ските духове»), но които се отнасят специално до ду­ шата, Декарт нарича «страсти на душата». Докато първата част на трактата разглежда «страс­ тите изобщо» в контекста на учението за отношението и взаимодействието между душата и тялото, във втората и третата част различните страсти се изброяват, дефи­ нират и обясняват. Обясненията на страстите, пред­ лагани от Декарт, се състоят в разкриване на техните физически причини. Тук най-ярко личи неговото нова­ торство. Наистина тези обяснения стоят под знака на механицизма, който неизбежно води до опростяване на сложните явления и до «откриване» на несъществува­ щи причини. Но понякога на Декарт се удава да пре­ възмогне механистическото опростителство и тогава той прави ценни физиологически и психологически наблюдения и анализи. Неговият своеобразен физио­ логически подход проправя пътя за научното изслед­ ване на психиката. Тръгвайки пръв по този път, Декарт фактически открива механизма на рефлексите. Значе­ нието на това откритие се подчертава от самия И. П. Павлов, който нарича понятието за рефлекс «декартовско понятие». На 1 септември 1649 г. Декарт отплувал за Стокхолм. Тук той пристигнал по покана на шведската кралица Кристина, която проявила интерес към неговата фи­ лософия и най-после пожелала Декарт лично да я за­ познае с нейните основи. Вероятно той се надявал, че при такава могъща закрила и подкрепа неговата фи­ лософия най-сетне ще може да донесе на човечеството онези богати практически плодове, които Декарт счи­ тал за едно от най-големите й достойнства. В началото на октомври Декарт вече бил в Стокхолм. Кристина вед­ нага му дала аудиенция, но някак си забравила да спо­ мене за уроците по философия, за които го била пови­ кала. За тях тя намерила време едва след четири ме­ сеца, и то в пет часа сутринта. Въпреки необичайния за него ранен час Декарт се отправил към двореца. Но това пътуване било фатално: големият студ се ока­ зал непосилен за организма на Декарт, той се разболял и само след няколко дни, на 11 февруари 1650 г., по­

45

чинал. В Стокхолм било устроено тържествено погре­ бение. Едва през 1666 г. прахът на Декарт бил пренесен в Париж. И това не било случайно: с течение на времето влиянието на неговите идеи се засилвало, все повече изпъквало величието му и Декарт се нареждал сред най-големите умове на Франция и човечеството.

II. П Р О Б Л Е М И Т Е И ПРОТИВОРЕЧИЯТА НА ДЕ К А Р Т О В А Т А ФИЛОСОФИЯ «Декарт, този изключителен гений, роден да заблуждава и да води. Дидро

Философските трудове на Декарт излъчват някакво особено очарование. То се изпитва от съвременния чи­ тател, но многократно по-силно е въздействувало върху умовете преди триста години. Много са обстоятелст­ вата, които допринасят за прелестта по-специално на Разсъждение за метода и Размишления върху първата философия. Преди всичко поразително впечатление прави искреността, с която Декарт ни въвежда в своя­ та философия. Той не търси ученици, пред които да блесне с ерудиция и на които да напълни главите с готови формули, а се обръща към интелигентни и ува­ жавани събеседници, пред които мисли на глас, при­ канвайки ги и те да мислят заедно с него. Декартовата философия носи печата на неговата неповторима инди­ видуалност, тя е в истинския смисъл на думата изстра­ дана. Затова не случайно той я излага във формата на автобиография. Убежденията на Декарт са дълбоко лични. И тъкмо от тази убеденост на Декарт произтича и неговата убедителност. Той си дава сметка за своята сила и затова не прибягва до помощта на реториката. Стилът му е прост, ясен и изразителен, което прави поносими и неотегчителни дори непривично дългите за нас пе­ риоди. Декарт разчита единствено на аргументацията 46

си, на своя разум. Той подкупна с интелектуалната си смелост. Може би никой друг философ не е дръзвал да се постави при по-трудни условия на «доброволен ко­ рабокрушенец» и при това да се добере до безсмъртието, макар че не достига спасителния бряг. Но именно защото е тъй очарователна, философията на Декарт е взела много жертви. Това са всички онези екзегети, които не намират сили да се изтръгнат от мре­ жата на Декартовите умозаключения и се впускат в нескончаеми тълкувания, непоставящи пол въпрос нито истинността на картезианството, нито безупречността на неговите аргументи. Но тези почитатели и последо­ ватели на Декарт са верни само на буквата, не и на духа на неговата философия, която ни задължава да мислим със собствените си глави. А да мислим самостоятелно, това значи да мислим критично. Именно в светлината на критичния анализ философията на Декарт придобива по-друг вид. Не че очарованието й изчезва. Но поня­ кога зад ясния език се разкрива една не съвсем ясна мисъл. Наглед непоклатимата аргументация сериозно се пропуква и става явно, че Декарт не би бил в състоя­ ние да доведе до приличен край амбициозните си инте­ лектуални планове, ако не използуваше някак си не­ забелязано средства, заети от арсенала на отхвърля­ ната от него схоластическа философия. По-долу ще хвърлим критичен поглед към някои от проблемите на Декартовата философия. МЕТОДЪТ

НА

ДЕКАРТ

Най-много от всички Декарт се гордее със своя метод, който той смята за универсално и сигурно средство за достигане до истинско познание като основа за господ­ ство над природата. В целокупното дело на Декарт методът заема централно място. Той дава ключ за найдълбоко проникване в неговата философия, за разби­ ране на специфичните й особености, на достойнствата и недостатъците й. Но какво в същност представлява методът на Д е­ карт? Този въпрос ни кара най-напред да си помислим за четирите предписания, които намираме във втора част на Разсъждение за метода. Декарт ни уверява, че 47

те са напълно достатъчни за достигане до истината, стига само твърдо и неотстъпно да ги спазваме. Първото правило, известно още като «правило на очевидността», ни задължава «грижливо да избягваме прибързаността и предубеждението» и да приемаме за истинно само оно­ ва, което тъй «ясно и отчетливо» се представя на ума ни, че стои вън от всяко съмнение. Второто предписа­ ние (правило на анализа) изисква да разделяме всеки изучаван предмет на най-простите му съставки, а тре­ тото (правило на синтеза) — да разсъждаваме «поред», като тръгваме от най-простите и лесно познаваеми обекти и постепенно се изкачваме до най-сложните. Четвъртото предписание (правило на изброяването) постановява да не пропускаме нито един елемент на изучавания предмет и да не прескачаме нито едно стъ­ пало в хода на нашите разсъждения. Декарт представя своя метод във формата на тия наглед прости и самоочевидни предписания или правила, за да улесни него­ вото приложение в научноизследователската работа. Обаче един по-внимателен поглед е достатъчен, за да се разсее впечатлението за тяхната простота и самоочевидност. Така първото предписание неизбежно пред­ полага да се определи какво точно ще се разбира под «истинност», «яснота и отчетливост». През него прози­ ра цяла програма за поставяне под съмнение на всички предразсъдъци, спъващи човешкото познание. Спомена­ тите правила са само сбит и обобщен израз на Декартовото учение за метода, в което те намират своето пояс­ нение и обоснование. Това учение за метода е изложено в Правила за ръководство на ума. Схващанията на Декарт за характера на научното познание и за метода, чрез който то може да се достиг­ не, се формират под влияние на заниманията му по ма­ тематика, която единствена от всички тогавашни на­ уки предизвиква у него възхищение. Математическото знание е образец на истинско знание. Тъкмо затова в правило II Декарт дефинира науката като «сигурно и очевидно познание». По силата на това правило се от­ хвърлят всички познания, които са само вероятни, и се приемат само онези, които са напълно достоверни и несъмнени. Декарт разбира, че превъзходството на ма­ тематическото знание произтича от това, че в основата 48

му се поставят само прости и очевидни истини, от които като от предпоставки чрез строга дедукция се извли­ чат сигурни следствия. В правило III се посочват и двете дейности на ума, които единствени ни дават несъмнено познание за не­ щата: това са интуицията и дедукцията. Главно значе­ ние Декарт придава на интуицията, която извира от «светлината на разума» и разкрива на чистия и внима­ телен ум най-прости и несъмнени истини, като напр. тези, че аз съществувам, че мисля, че триъгълникът има три страни, и др. Оттук става ясно, че разбирането на Декарт за интуицията е чуждо на всякакъв мистицизъм и антиинтелектуализъм. Декартовата интуиция не от­ рича, нито принизява ролята на интелекта. Напротив, тя е израз на чиста разумност. Интуицията осигурява основите на знанието, което без нея би се изправило пред един безкраен регрес. Декарт определя дедукцията като непосредно схващане на необходимите връзки и зависимости между установените от интуицията прости истини. Трябва да се изтъкне, че дедукцията не само се опира на интуицията, но фактически е нейна раз­ новидност или продължение, доколкото представлява последовност от интуиции, схванати в еднократен акт. Във връзка с това не е излишно да се напомни, че Д е­ карт прави строга разлика между своята дедукция и схоластическата силогистика, обвинявайки последната в стерилност, понеже не ни дава ново познание, а само ни позволява да изложим лесно и убедително на другите това, което вече ни е известно. Своя метод и по-специал­ но дедукцията си Декарт препоръчва на всички онези, които искат да открият истината за нещата. Следователно, що се отнася до познаващия ум, Де­ карт показва, че са налице условия за достигане до истинско познание. Но за тази цел учението за метода се нуждае от подсигуряване и по отношение на самите обекти на познанието. Именно такава е ролята на тео­ рията за простите и сложните «природи» или същности, пространно изложена в правило XII. Да вземем за при­ мер едно тяло. Според Декарт, доколкото тялото се разглежда като реално съществуващо, то може да се смята за единно и просто. Но доколкото е познавано от разсъдъка, същото това тяло ни се представя като със­ 4

49

тавено от три природи, а именно от телесна природа, протяжност и фигура. Тези природи биват прости, когато се схващат тъй ясно и отчетливо, че умът не може да ги раздели на други, които да схваща още по-от­ четливо. От абсолютната простота на тези природи следва, че те не могат да се познават на части, а само изцяло и че не могат да се извеждат от други, а са самоочевидни. Няма съмнение, че именно простите природи са според Декарт обектите на непогрешимото познание, което получаваме чрез интуицията. Простите природи биват чисто духовни, когато се отнасят до духа и неговите прояви (напр. познание, съмнение, желание, воля и пр.), чисто материални, когато се разкриват в тялото (фигура, протяжност, движение и др.), или общи, когато се приписват и на духа, и на тялото (напр. съществуване, единство, трайност и др.). От различното съчетание на простите природи се получава многооб­ разието на реалността. По такъв начин познанието вър­ ви от установяване на простите природи към разкриване на техните връзки и съчетания, което е задача на дедукцията. Оттук става ясно, че Декарт си представя познавателния процес като единство от анализ и син­ тез. От друга страна, става понятно, защо така нар. «сетивни качества» се изключват от кръга на истинското знание: те не могат да се разложат чрез анализ на про­ сти природи, достъпни за интелектуалната интуиция. Затова техните идеи, колкото живи и изразителни да са за въображението, са винаги неясни и неотчетливи за разсъдъка. И така може определено да се твърди, че макар Декартовият метод да е плод на размишления върху ме­ тода на математическото познание, той е съставна част на неговата философия, като се опира на редица важни онтологически, гносеологически и методологически съображения. В същност Декарт си представя своя метод като «универсална математика», за която изрично се споме­ нава в правило IV. Удивително е колко отрано той започва да вярва, че ще открие една всеобща наука, която, съдържайки първоосновата на човешкия разум и издигайки се над частните обекти на изследване, ще ни позволи правилно да поставим какъвто и да било 50

въпрос и сигурно да стигнем до истинното му решение. Следователно желанието на Декарт е не да сведе всички науки до математиката, а да я приложи към останалите науки, по-точно да изгради тези науки по образеца на математиката. Но за да бъде математиката универ­ сално приложима, необходимо е цялото знание да бъде еднородно. Впрочем още правило I недвусмислено прокламира единството на знанието: «Всички науки не са нищо друго освен човешката мъдрост, която ви­ наги е една и съща, колкото и различни да са изследва­ ните от нея обекти» [нает. т., с. 122]. И Декарт се чу­ ди, че хората тъй старателно се занимават с частни из­ следвания, но почти никой не се замисля над «здравия разум» или «всеобщата мъдрост», които ни сочат пра­ вия път на търсене на истината. Разбира се, не би могло да се твърди, че Декарт дава задоволително решение на проблема за единството на човешкото знание. От приведения цитат се вижда, че той по-скоро предпоставя, отколкото обяснява това единство. Може би той извежда единството на науките от обстоятелството, че те всички са резултат от дейността на човешкия интелект? Но оставайки си един и същ, интелектът може да строи знанието по два начина: било като върви от частното към общото или като слиза от общото към частното, в резултат на което се получават два вида научни теории: емпирични (опитни) и дедуктивни. Декарт очевидно не си дава сметка за това раз­ личие, а същевременно и за взаимодействието между емпиричното и дедуктивното знание. Декарт може да се опита да обоснове единството на науките само чрез позоваване на универсалността на своя метод. Но тъй като този метод е по същество дедуктивен, Декарт за­ почва да третира като дедуктивни и науки, които фак­ тически не са такива. Най-ясно това личи от усилията му да представи физиката като разновидност на мате­ матиката или, както той се изразява в Начала на фи­ лософията: «Във физиката не приемам начала, които да не са приети също и в математиката, с цел да дам строги доказателства на всичко, което ще извлека от тях, и тези начала са достатъчни, понеже чрез тях мо­ гат да се обяснят всички природни явления» [нает. т., с. 602]. А на друго място Декарт стига дори до твърде­ 51

нието: «Цялата моя физика не е нищо друго освен гео­ метрия» [цит. по: 27, с. 132]. Но чудно ли е, че след като пренебрегва спецификата на физиката като наука, Декарт ще бъде склонен да свежда нейния предмет — ма­ терията, до пространството, изучавано от геометрията? Все пак самото поставяне на проблема за единството на човешкото знание е огромна заслуга на Декарт. С тази своя идея той става непосредствен предшестве­ ник на енциклопедизма на френските просветители от XVIII в. Нещо повече, единството на науката и днес е актуален проблем, който занимава методолозите на научното познание. Декартовото учение за метода не само идва да от­ говори на необходимостта от осмисляне и систематизи­ ране на съществуващата научна практика, но и дава израз на порасналото самочувствие на научното позна­ ние, което декларира независимостта си от вярата и иска да се развива върху собствени здрави основи. Ин­ тересът на Декарт към проблемите на научния метод и по-специално към познанието, насочването му към поз­ наващия субект, бележи големия поврат във филосо­ фията на новото време, в която на преден план излиза гносеологията. Методологическите и гносеологическите интереси на Декарт го поставят в непосредна връзка с другия пионер на новата философия — Франсис Бейкън. Отношенията между двамата представляват сложен проблем [по този въпрос вж.: 33, с. 213—227]. Наред с редица важни допирни точки, между техните стано­ вища откриваме и едно несводимо различие. Има всички основания да се твърди, че Декарт е бил добре запознат с основните схващания на Бейкън. В писмата си до Мерсен от началото на 30-те години той споменава неколкократно името на Бейкън, а в писмо­ то си от 10 май 1632 г. говори дори за «метода на Веруламий», т. е. на Бейкън Веруламски. При това Декарт не само че не намира повод да упрекне в нещо Бейкън, но навсякъде дава израз на високото си уважение към него. Това е толкова по-важно, като се има пред вид колко критичен, придирчив и дори несправедлив е Декарт по отношение на други свои имените съвремен­ ници (напр. към Галилей). В лицето на Бейкън Декарт е виждал преди всичко могъщ съюзник в борбата срещу 52

схоластиката. И двамата — Бейкън чрез учението си за «идолите», Декарт чрез съмнението — подлагат на унищожителна критика книжното знание, което се опира на предразсъдъци или на авторитетни мнения; и двамата се обявяват против безплодната силогистика и със своите методи си поставят за цел да реформират науката, за да може тя да открива действително знание; и двамата отхвърлят телеологичното обяснение на явле­ нията и свързват истинското знание с разкриване на ефициентни причини; и двамата подчертават практи­ чески действения характер на знанието, което ще служи на благото на човека. Нещо повече, съпоставянето на методите на двамата мислители показва, че редица тех­ ни съществени правила и предписания се различават поскоро по словесната си формулировка, отколкото по дей­ ствителното си съдържание. Ще споменем само, че индуктивният метод на Бейкън също препоръчва да се мисли систематично и поред, да не се прескачат никакви стъпала в изследването, да се правят пълни изброявания и т. н. Именно сходството или близостта в становищата по тези и някои други въпроси освен об­ щата цел обяснява голямото уважение, с което Декарт се отнася към Бейкън. Но това сходство е попречило на Декарт да схване дълбоката разлика между неговия метод и метода на Бейкън. Строгото придържане към опита като единствен из­ точник на научно познание и възкачването от единич­ ното към общото противопоставят Бейкън на Декарт. Последният признава за истинско знание само очевид­ ното и достоверно знание на математиката, което тръгва от най-общи и прости положения или начала, разкри­ вани от рационалната интуиция, и оттук чрез дедукция разкрива всички следствия, съдържащи се имплицитно в тях. Тук няма място за коригиране и задълбочаване и развитие на знанието. Чрез интуицията ние или знаем нещо, или не го знаем. Но щом го знаем, ние го знаем изцяло, абсолютно, веднъж завинаги. С оглед на посочените различни схващания за ха­ рактера и източника на познанието Бейкън и Декарт се сочат като основоположници на двете главни направ­ ления в гносеологията от ново време: емпиризма и ра­ ционализма. Но разликата между двамата се задълбо­ 53

чава още повече, ако се вземе пред вид, че според Бейкън познанието има за обект самата природа, чиито тайни то изтръгва чрез индукцията. У Декарт то върви някак си отвътре навън, и то не само в смисъл, че съ­ ществуването и свойствата на материалните неща се извеждат от нашите идеи за тях. Според него най-об­ щите начала, от които произтичат всички останали, се намират в самите нас като «семена на знанието». Раз­ витото от Декарт учение за така нар. «вродени идеи» показва най-ярко принципната разлика между него и емпиризма на Бейкън. Ориентиран към духа и субекта, рационализмът на Декарт довежда неговата теория за познанието до редица фатални последици и налага оп­ ределен идеалистически печат върху цялата му фило­ софия [вж. 7, с. 166]. Но тогава каква роля възлага на опита картезианският рационализъм? Защото известно е, че Декарт не само не отрича, но многократно подчертава значението* на опита и експеримента. Така например в правило V той осмива онези философи, които пренебрегват опита* и си представят, че истината ще се роди съвсем готова от мозъка им, както Минерва от главата на Юпитер. Вече споменахме, че Декарт е посветил значителна част от времето и от средствата си, за да прави наблюдения и опити. Както в Разсъждение за метода, така и в; Начала на философията той изрично свързва успеха на по-нататъшните си научни изследвания с възмож­ ността да предприеме съответни опити и призовава об­ ществото да го подпомогне материално. Но не изпада ли Декарт в противоречие със своя рационализъм, к а т отдава такова голямо значение на опита? Отговор на този въпрос до голяма степен ще ни по­ могне да дадем самият Декарт, който на едно място в Разсъждение за метода пише следното за реда на свои­ те изследвания: «Първо, постарах се да намеря изобщо Началата или първопричините на всичко, което същест­ вува или може да съществува в света, без да приемам за тази цел нищо друго освен бога, който го е създал, и като ги извличах само от онези семена на истината, намиращи се по природа в душата ни. След това проу­ чих кои са първите и най-обикновени действия (effets), които могат да се изведат от тези причини, и, струва ми 54

се, че no този начин намерих небеса, звезди, Земя и дори върху Земята — вода, въздух, огън, минерали и други някои такива неща, които са най-обикновени и най-прости и следователно най-лесно познаваеми. Поеле, когато поисках да сляза към по-особените неща, пред мен се разкриха толкова много и различни, че ми се стори невъзможно за човешкия ум да различи формите или видовете тела, срещащи се на Земята, от безброй други, които биха могли да съществуват на нея, ако бог би пожелал да ги постави там, нито следовател­ но да ги пригоди за наша употреба, освен ако върви от действията към причините и си служи с голям брой специални опити. Ето защо, като прекарах през ума си всички предмети, които някога се бяха представили на моите сетива, смея да кажа, че не забелязах в тях нишо такова, което да не мога да обясня твърде лесно с по­ мощта на откритите от мен начала. Но трябва също да призная, че могъществото на природата е толкова голя­ мо и огромно, а тези начала са тъй прости и общи, че не виждам почти никакво особено действие, за което да не знам, че може да се изведе от тях по няколко раз­ лични начина, и обикновено най-трудно за мен е да установя по кой именно от тези начини то зависи от тях. Защото в този случай аз не зная друг изход, освен да се потърсят отново няколко опита, които да са таки­ ва, че техният резултат да не остава един и същ неза­ висимо от това, по кой от тези начини го обясняваме» [нает. т., с. 324—325]. Както се вижда, и тук Декарт стои твърдо на пози­ циите на рационализма. Той е убеден, че може (при това «твърде лесно») да обясни всички явления, като изхожда от разкритите чрез интуицията начала или първопричини. Но една такава дедукция не излиза извън сферата на общото. Затова тя все още може да дава задоволителни резултати, докато от най-общите начала извеждаме по-малко общи начала или закони. Обаче сама по себе си тя не е в състояние да установи дали едно нещо действително съществува. С други думи, тя по-скоро ни разкрива един възможен свят, отколкото ни запознава с реалния свят, в който живеем. За всяко конкретно явление в този свят от пределно общите и про­ сти начала могат да се изведат няколко различни и еднак­ 55

во възможни обяснения. Но кое именно от тях е действи­ телното обяснение на това явление, на този въпрос дедукцията не може да отговори сама. Тук именно спо­ ред Декарт се намесва опитът, който ни помага да из­ берем от няколкото хипотетични обяснения онова, което в случая е единствено адекватно. По такъв начин де­ дукцията формулира редица хипотези относно обясне­ нието на дадено явление, а опитът ги пресява и посочва онази, която действително обяснява явлението. Доколкото е изведено от достоверни начала, знанието запаз­ ва необходимия си и очевиден характер, а доколкото чрез опита се съотнася с конкретните реални неща, то се потвърждава като знание за действителността. В този смисъл Декарт се изказва и в Начала на филосо­ фията, където изтъква, че ако описва природните яв­ ления, то не е с цел да ги използува като основания на своите доказателства, «тъй като възнамерявам да обяс­ ня действията чрез техните причини, а не причините — чрез техните действия, но за да сме в състояние измежду безчислените действия, които могат да бъдат изведени от едни и същи причини, да подберем онези, които пре­ ди всичко сме длъжни да се стремим да изведем от тях» [нает. т., с. 606]. Може би в най-сбит вид становището на Декарт по този въпрос е изразено в писмото му до холандския физик Племп от 3 октомври 1637 г. Тук той с нескрита гордост заявява, че си служи с такъв «начин на философствуване, който приема само мате­ матически или очевидни доводи и чиито заключения се опират върху напълно сигурни опити» [3, т. I, с. 792]. Следователно няма съмнение, че Декарт разглежда опита като необходим и важен момент в познавателния процес. Но все пак в сравнение с интуицията и дедук­ цията той му придава подчинена и второстепенна роля. Именно поради това често се изтъква, че рационалистическият метод на Декарт не се използува в емпирич­ ните науки, които се развиват по-скоро по пътя, на­ чертан от Бейкън. В този смисъл именно Бейкън се сочи като «родоначалник на цялата опитна наука от ново време» [8, с. 67]. Тук не му е мястото да се впуска­ ме в обстойни разсъждения по този въпрос. Вярно е, че генерализацията на опитните данни чрез индукция играе главна роля в натрупването на знания и това с 56

особена сила важи за първите стъпки на съвременната наука. Същевременно, без ни най-малко да подценя­ ваме заслугите на Бейкън, можем да отбележим като отрицателна страна на неговия емпиризъм препалената подозрителност към абстрактната мисъл и полета на научното въображение, която по-късно се затвърдява като доста разпространена тенденция към обезкуражаване на теорията като система за сметка на натрупва­ нето на фактически подробности [вж. 20, с. 77]. Но тъкмо тази вътрешно присъща слабост на емпиризма е чужда на рационализма, който не се задоволява с отделните емпирични данни, а ги включва в една кохерентна теоретична система и ги обяснява в нейната светлина. По такъв начин той стимулира търсенето на задоволителни хипотези, които са съществен момент и необходима предпоставка на всяко планомерно и целе­ насочено опитно изследване. От тази гледна точка про­ тивоположността между емпиризма на Бейкън и рацио­ нализма на Декарт в същност диалектически се снема и се оказва израз на преувеличаването и противопоста­ вянето на два реални и еднакво необходими момента на научното познание: емпиричното и теоретичното. С развитието на науката значението на теоретичното чув­ ствително нараства и именно на съвременния етап то е по-голямо, отколкото когато и да било. Затова не е чудно, че видни представители на теоретичното приро­ дознание като Айнщайн и известния математик X. Вайл изказват възгледи, които са твърде близки до тези на Декарт и като че ли реабилитират неговия рационализъм. Каквито и да са нашите резерви спрямо подобни възгледи, едно е сигурно: Декартовият метод не може да се разглежда като чужд на съвременната наука, на която в снет вид той се оказва съществена и необходима съставка. А ако се вземе пред вид и рево­ люционното значение на собствено научното дело на Декарт в математиката, физиката, физиологията, космогонията, ще стане ясно, че Декарт има значително по-големи заслуги за създаването на съвременната наука, отколкото Бейкън. И все пак именно защото едностранчиво преувели­ чава значението на интуицията и дедукцията за сметка на опита, рационализмът на Декарт става източник на 57

непреодолими затруднения, които поставят под въпрос не само устоите на цялата му философска система, но и концепцията му за научното познание. Нещо повече, рационализмът, чрез който Декарт възнамерява да разчисти терена за издигане сградата на истинското знание върху сигурни основи, се оказва в последна сметка неадекватен както по отношение на критичната си, така и на позитивната си функция. Макар да звучи парадоксално, трябва да отбележим, че Декарт не е последователно критичен спрямо схоластическата фи­ лософия. Прословутата «естествена светлина» на ра­ зума се оказва недостатъчна, за да разкрие на Декарт измамния характер на редица схоластически схващания и дори му ги представя като очевидни истини, на които той при това възлага важна роля в своите «дедукции». По-долу ще имаме възможност да се убедим какво тежко бреме за Декартовата философия е това наследство на схоластиката. Понякога обаче се твърди, че дори са­ мият рационалистически метод на Декарт принадлежи към това наследство [вж. 27, с. 259]. С този възглед не можем да се съгласим. Рационализмът на схоластиката е привиден и фалшив — той израства върху почвата на религиозното съзнание, което обслужва,—докато този на Декарт е органически свързан с развитието и нуждите на научното познание. Но рационализмът не само спъ­ ва критичния устрем на Декарт, но и не му позволява да бъде самокритичен и да види явни свои грешки, дори когато те се посочват от негови критици. Всички въз­ ражения Декарт е склонен да обясни просто като плод на недоразумение или недостатъчно внимателно вник­ ване в мисълта му. Избрал за критерий на истинност яснотата и отчетливостта и убеден, че неговите идеи са именно такива, той не допуска нито за момент, че те могат да дадат повод за истински спор. Затова, когато такъв избухне, той твърде лесно губи търпение. За самоувереността на Декарт красноречиво говорят не­ говите указания как трябва да се четат Начала на фи­ лософията. Според него книгата трябва да се прочете няколко пъти: първият път читателят трябва да я пре­ гледа като роман, за да разбере за какво става дума в нея; ако иска да схване причините на нещата и доводите на Декарт, той трябва да я прочете втори път, като от­ 58

белязва трудните за разбиране места; при трето четене Декарт е убеден, че «читателят ще намери в нея реше­ нието на по-голяма част от отбелязаните преди труд­ ности, а ако останат още някои от тях, то най-после и тяхното решение ще се намери при по-нататъшно чете­ не» [нает. т., с. 523]. За съжаление не можем да споде­ лим оптимизма на Декарт — с многократно четене ние наистина успяваме да превъзмогнем някои трудности и неясноти, но затова пък други остават и те не само не се разсейват, а, напротив, растат. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАТА М Е Т А Ф И З И К А НА Д Е К А Р Т А) Ф И Л О С О Ф И Я Т А — «ДЪРВО на ЗНАНИЕТО»

Правилното разбиране на мисълта на Декарт се затруд­ нява между другото и от факта, че на редица, при това основни термини той придава особено, непривично за нас значение. Измежду тези термини трябва да споме­ нем преди всичко «философия», «метафизика» и «фи­ зика». Очевидно е, че тяхното изясняване е предвари­ телно условие за всеки опит за разбирането на Декартовото учение като взаимосвързано, системно цяло. Изключително значение в това отношение има онова място в предговора към Начала на философията, където Декарт говори за «дървото на знанието»: «Цялата философия — пише той — прилича на дърво, чинто корени са метафизиката, стъблото е физиката, а клони­ те, излизащи от това стъбло, са всички останали науки, които се свеждат до три главни, а именно: медицина, механика и морал» [нает. т., с. 525]. По такъв начин Декарт още веднъж изразява и същевременно доуточ­ нява идеята си за единството на човешкото знание, изка­ зана от него в Правила за ръководство на ума. Както се вижда, под «философия» Декарт разбиране някаква осо­ бена наука, а съвкупността на цялото човешко знание, на всички науки. Това схващане на Декарт е в хармония с традиционното, наследено от древността разбиране на философията, което ще бъде изоставено с постепенното напредване на процеса на отделяне на частните нау­ 59

ки от философията. Прави впечатление, че от Декартовото дърво на познанието липсват теологията и ма­ тематиката. Отсъствието на теологията не предизвиква учудване, тъй като нейните положения почиват върху откровението и се приемат от вярата и църковния ав­ торитет, докато знанието според Декарт се добива от разума, който е и единствен негов съдник. Необяснимо е обаче защо липсва образцовата за Декарт наука — математиката, за която изобщо не става дума в Начала на философията. Впрочем това не е единственият смисъл, в който Декарт употребява думата «философия». В началото на споменатия предговор той нарича философията «изу­ чаване на мъдростта». А могат да се посочат и други значения. [В своя коментар Е. Жилсон разграничава четири основни значения на термина «философия»; вж. 5, с. 275.] Но ако все пак се придържаме към сми­ съла, в който философията се схваща в образа на дър­ вото на знанието, трябва заедно с Декарт да кажем, че двете основни части на философията са метафизиката и физиката. Метафизиката, която Декарт нарича «първа част на истинната философия», разяснява според него «началата на познанието» и по-точно «главните атри­ бути на бога, нематериалността на нашите души и всич­ ки ясни и прости понятия, които са в нас», т. е. «вро­ дените идеи». Втората част на философията е физиката, която има за свой предмет всички природни явления и ни разкрива не само началата на материалните неща и устройството на света, но и природата на Земята, на съставящите я вещества, както и на растенията, живот­ ните и човека. Затова може да се каже, че в известен смисъл «физиката» на Декарт е натурфилософия, но същевременно тя е и един все още неясно разграничен комплекс от всички частни природни науки. Едва ли е нужно да се изтъква, че към Декартовата философия в същинския или по-точно в съвременния смисъл на тази дума се отнася преди всичко неговата метафизика, но също и значителна част от неговата физика.

60

Б) МЕТАФИЗИКАТА – СТРОГА НАУКА

Известно е, че доколкото метафизиката разкрива пър­ вите начала на познанието, Декарт, следвайки примера на Аристотел, я нарича «първа философия». Аристотел обаче схваща метафизиката като наука за битието, изоб­ що за първите причини и същности и в този смисъл — за божеството.Следовател но неговата метафизика е ориенти­ рана в подчертано онтологическа насока, докато мета­ физиката на Декарт има предимно гносеологическо съдържание и функции. Това се вижда не само от фак­ та, че за неин предмет Декарт смята преди всичко «на­ чалата на познанието» и «вродените идеи». Дори когато в рамките на своята метафизика той доказва същест­ вуването на бога, неговата истинска цел е да подси­ гури основите на достоверното знание. Декарт е убеден, че и метафизиката може да стигне до достоверно и сигурно знание, ако при решаването на своите проблеми се уповава на интуицията и дедукцията и следва правилата на неговия метод. Тъкмо при­ лагането на един метод, почерпан от математиката, към областта на метафизиката някои автори смятат за найважното философско новаторство на Декарт [вж. 16, с. 94]. Оттук произтича и увереността на Декарт, че е превърнал метафизиката в строга наука, чиито истини са по-здраво обосновани дори от истините на мате­ матиката. В този смисъл Декарт съобщава на Мерсен (в писмото си от 15 април 1630 г.), че е можал да намери основите на своята физика чрез познанието на бога и себе си: «. . .най-малкото мисля, че съм открил как може да се докажат метафизическите истини по начин, който е по-очевиден от демонстративните дока­ зателства на геометрията» [3, т. I, с. 259]. А в края на същата година той отново пише на Мерсен колко важно е да се открие едно «очевидно доказателство» за съще­ ствуването на бога и продължава: «Що се отнася до мен, смея наистина да се похваля, че открих едно та­ кова (доказателство), което напълно ме задоволява и което ми дава възможност да зная с по-голяма сигур­ ност, че бог съществува, отколкото зная истинността на което и да било положение на геометрията» [3, т, I, с. 286]. 61

Интересно е, че макар да се гордее със своите демон­ стративни метафизически доказателства, в основните си произведения Декарт не ги излага в строга и прег­ ледна доказателствена форма, както е прието в мате­ матиката. Именно на това му обръщат внимание авто­ рите на вторите възражения (в същност самият Мерсен), в резултат на което в края на своите отговори Декарт излага доводите за съществуването на бога и за раз­ ликата между духа и тялото «по геометричен начин», т. е. със съответните дефиниции, постулати, аксиоми, теореми (положения) и доказателства. Може би няма да е излишно да отбележим, че по признанието на ре­ дица авторитетни коментатори на тези доказателства, макар и облечени в математическа форма, те не изглеж­ дат по-убедителни [вж. например мнението на Ф. Алкие във: 3, т. II, с. 591]. И така с оглед на избрания от Декарт метод найважно, решаващо значение има откриването на едно или няколко истинни начала или принципи, от които след това ще се извежда цялото останало наше знание или поне най-важните негови съставки. Защото нашите изводи може да са безупречни и нашите заключения — очевидни, но ако сме тръгнали от «лоши начала», ние не само че не ще се приближаваме към истината, но дори все повече и повече ще се отдалечаваме от нея. Декарт посочва изрично, че тези «истинни начала» трябва да отговарят на две условия: «Първото е те да бъдат тъй ясни и очевидни, че при внимателното им разглеждане човешкият ум да не може да се усъмни в тяхната истинност. Второто условие е, че познанието на другите неща трябва да зависи от тях по такъв на­ чин, че началата да могат да са познати, без да са поз­ нати останалите неща, но не и, обратно, последните да са познати, без да имаме познание за началата. А след това трябва да се постараем от тези начала на позна­ нието да изведем зависимите от тях неща така, че в цялата поредица от изводи, които правим от тях, да няма нищо, което да не е съвършено ясно» [нает. т., с. 515]. Декарт нито за момент не допуска, че именно такива начала може би изобщо не съществува л. Той знае и пътя, по който можем да стигнем до тях — това е отхвърлянето на всичко, което ни дава дори най-малък повод за съмнение. 62

В)

ВСЕОБЩО

СЪМНЕНИЕ

Съмнението играе огромна роля във философията на Декарт. То стои в началото на неговата метафизика. Затова не е чудно, че някои автори го представят като отделно, пето правило на Декартовия метод [вж. 27, с. 89; също 28, с. 16], а други говорят дори за «метод на съмнението» [вж. 40, с. 175]. В същност внимател­ ното вникване в първото правило на метода (правило на очевидността) показва, че директивата да се съмняваме се съдържа експлицитно в него. Решението на Декарт да приема за истинно само онова, което му се представя като очевидно, същевременно го задължава да отхвърля решително всичко, което не е такова, т. е. което е съм­ нително в една или друга степен. С други думи, Декартовото съмнение произтича неизбежно от неговото раз­ биране за истинното знание и е главното условие или средство за постигане на желаната очевидност. Оттук е ясно, че макар да тръгва от съмнението, Декарт е твърдо решен да излезе извън него. Следова­ телно по своите цели неговото съмнение е коренно раз­ лично от съмнението на скептиците, които, както из­ тъква самият Декарт, «се съмняват заради самото съм­ нение и се преструват винаги на нерешителни» [нает. т . , с. 295]. Това, разбира се, не пречи на Декарт да из­ ползува редица от традиционните аргументи на скеп­ тицизма, който тъкмо по това време се намира в необик­ новен подем. Прието е Декартовото съмнение да се нарича «мето­ дично». Това преди всичко означава, че съмнението е съставна част на Декартовия метод, то се изисква от метода. Това значи също така, че то се провежда мето­ дично, в известен ред. И наистина Декарт иска да се отърси от всичко, което може да се постави под съмне­ ние. Но той си дава сметка, че ако рече да подлага на съмнение мненията си едно по едно, би се изправил пред една неразрешима поради своята безкрайност задача. Затова в съгласие с изискването на своя метод за пълно изброяване той се насочва към «началата», върху които почиват всички негови «стари мнения». Фактически той разделя мненията си на два класа в зависимост от това, дали са почерпани от сетивата или направо от разсъдъка. 63

За Декарт не е трудно да дойде до убеждението, че сетивата не могат да ни дадат достоверно познание. На всяка крачка ние се сблъскваме със случаи, когато сетивата ни представят нещата не такива, каквито са в действителност. Така например при съответни условия на възприемане ние можем да се заблудим относно фор­ мата, размерите, цвета и всяко друго качество на въз­ приеманите неща. Възможно е дори да вземем един предмет за друг. Но Декарт отива по-нататък: той от­ крива повод да се усъмни дори в такива наглед несъм­ нени твърдения, опиращи се на данните на сетивата, като например «аз седя до огъня, облечен съм в халат и пиша върху хартия». Нали има луди — казва Д е­ карт,— които твърдят, че са облечени, когато са съвсем голи. И — което е още по-важно — не ни ли се случва да сънуваме, че сме някъде далеч, когато в същност сме си в леглото? Декарт обаче не вижда никакви си­ гурни признаци, по които да различи съня от будното състояние, и затова поставя под въпрос и посочените твърдения. Така, понеже сетивата понякога ни мамят, Декарт отхвърля почерпаните от тях знания, защото според него благоразумието изисква «никога да не се доверяваме изцяло на онези, които веднъж са ни из­ мамили». Но не стоят ли вън от всяко съмнение поне положе­ нията на математиката? Наистина все едно дали съм буден, или спя, две и три правят пет, квадратът има четири страни и пр. Сами по себе си истини от този род са тъй ясни, че не пораждат никакво съмнение. Но дори да не виждаме реален повод за съмнение в математи­ ческите положения, това не значи, че логически е не­ възможно да се усъмним в тях. Защо например да не допуснем, че ние сме създадени така, че винаги да се заблуждаваме и в усещанията си, и в разсъжденията си. И Декарт действително допуска, че има някакъв зъл дух, колкото хитър и измамлив, толкова и всемо­ гъщ, който непрекъснато го мами. Затова той решава да обяви за съмнително абсолютно всичко, в което е вярвал досега. Нещо повече, той смята за необходимо «да отхвърли като абсолютно погрешно» всичко, в което би могъл, макар и най-малко, да се усъмни. Нека сега хвърлим критичен поглед към аргумен­ 64

тите, с които Декарт обосновава своето всеобщо съм­ нение. Това е неговата първа стъпка във философията. Правилна или погрешна е тя? Този въпрос трябва да получи ясен отговор, защото именно във всеобщото съмнение някои са склонни да виждат източника на непреодолимите трудности и противоречия на картезианството [вж. 29, с. 277]. Обаче решението на Декарт да подложи на съмне­ ние всички свои досегашни мнения, приети от него без­ критично, само по себе си не поражда възражения. Напротив, този дух на безусловна критичност е съще­ ствен елемент на всяко истинско научно изследване, в което нищо не трябва да се приема на доверие. От дру­ га страна, всяко мнение, което претендира да бъде на­ учно, трябва винаги да е готово да се подложи на кри­ тична проверка и да докаже своята истинност и обос­ нованост. Затова не случайно за своя любима максима К. Маркс — основоположникът на научната филосо­ фия, посочи именно принципа на всеобщото съмнение: «De omnibus dubitandum» (съмнявам се във всичко). Не трябва да се съмняваме, че в ръцете на Декарт съм­ нението е мощно оръжие за борба срещу предразсъ­ дъците и заблудите на схоластиката, спъващи разви­ тието на научното познание. Следователно всеобщото съмнение не може да се вини за бедите, в които изпада Декарт. И ако довежда до неприемливи резултати, то е, понеже се прилага от Декарт в съчетание с неговото схващане за очевидността и несъмнеността като критерий на истинност. Трябва дебело да се подчертае, че оттук Декарт прави обратния извод, а именно че това, в което се съмнявам, трябва да се отхвърли като неистинно. Декарт пояснява с един образ начина, по който прилага съмнението. Ако един човек има пълна кошница с ябълки и се страхува, че някои от тях може да са загнили и да развалят и оста­ налите, той според Декарт ще изпразни кошницата си и след това ще прегледа ябълките една по една, за да из­ бере само здравите. По същия начин, продължава той, «онези, които никога не са философствували правилно, имат в ума си различни мнения, които са започнали да трупат от ранно детство; и опасявайки се с основание, че повечето от тях не са истинни, те се опитват да ги от­ 5

65

делят от останалите от страх, че смесването може да направи всички несигурни. И за да не се заблудят, най-доброто, което биха могли да направят, е да от­ хвърлят всички вкупом, чисто и просто като че ли всич­ ки те са погрешни и несигурни, и след това, проучвай­ ки ги поред едно след друго, да приемат само онези, които ще признаят за верни и несъмнени» [3, т. II, с. 982—983]. Впрочем и от редица други изказвания на Декарт (например в Разсъждение за метода, Размиш­ ления) може да се направи съвършено определено изво­ дът, че за Декарт да се усъмним в нещо значи ео ipso да го отхвърлим като погрешно, а да се усъмним в ня­ кои мнения (дори само в едно единствено) значи да отхвърлим като погрешни всички останали от този вид. Но тук естествено изниква въпросът: какво общо има всичко това с действителното съмнение? Защото очевидно е, че Декарт започва със съмнение в мненията си, но завършва с тяхното пълно отрицание. На това обръща внимание още Гасенди, който напълно одобрява намерението на Декарт да се отърси от всички предраз­ съдъци, но смята, че за това е достатъчно всички мнения да се обявят за несигурни, докато се установи кои от тях са верни и кои не. Гасенди обръща внимание на Декарт, че като отхвърля несигурните мнения като неистинни, той се освобождава от един стар предраз­ съдък само за да приеме друг, съвсем нов [вж. нает. т ., с. 463]. По-късно и Лайбниц недоумява защо е нужно, «да считаме за погрешно онова, което е съмнително: по такъв начин ние не се освобождаваме от предразсъ­ дъците, а само заменяме един предразсъдък с друг» [цит. по: 23, с. 32]. Още веднъж ще подчертаем, че Д е­ карт неизбежно стига до посочения «предразсъдък», подведен от принципа на очевидността, който, както сполучливо се отбелязва, «налага императива: или всичко, или нищо» [23, с. 28]. Именно този принцип по­ ражда сериозни възражения. Декарт явно изхожда от предпоставката, че това, което е очевидно, не може да бъде погрешно, докато оно­ ва, което е съмнително, не може да бъде вярно. Но и едното, и другото е еднакво несъстоятелно. Защото, както отбелязва проницателният Гасенди, от яснотата и отчетливостта на една идея не може да се съди за ней66

пата истинност: въпросът е как измежду ясно схваща­ ните идеи може да разграничим истинните от неистин­ ните [вж. нает. т., с. 464]. От друга страна, една идея може да е неясна и дори съмнителна, без това ни наймалко да решава окончателно въпроса за нейната истин­ ност. Несъвпадението между истина и очевидност се дължи на факта, че те се основават върху две различни отношения на идеите. Истинността е адекватност на идеята към обекта, а яснотата е начин, по който идеята за обекта се представя на субекта. И така от съмнителноста на едно мнение Декарт заключава, че то е погрешно. Този извод той допълва с друг, който е не по-малко неправилен, а именно че от съмнителността на някои мнения следва съмнителността и съответно погрешността на всички мнения от този вид. Тук Декарт допуска груба логическа грешка, като приписва на цялото (съвкупността) онова, което е уста­ новено само за една негова част. Тази грешка откриваме и в неговата критика на сетивата. От това, че веднъж или неколкократно те са ни измамили, Декарт заклю­ чава, че те винаги ни мамят. Но последователен ли е Декарт в това тотално отхвърляне на всички свои мне­ ния? Има ли право той да твърди, че например сетива­ та ни мамят, ако не предпоставя, че все пак те понякога ни разкриват истината? Защото заблудата може да се установи само когато я съотнасяме с истината. Точно на този принцип фактически е построена и аргумента­ цията на самия Декарт: една кула, гледана отдалече, ни се струва кръгла, но като се приближим, виждаме, че тя е четвъртита; болният от жълтеница вижда всичко в жълто, т. е. и неща, които не са такива; лудият твър­ ди, че е гол, когато в същност е облечен; аз сънувам, че съм край огъня, когато в същност съм в леглото си. Във всички тези случаи, на които се позовава Декарт, привидността явно е противопоставена на действител­ ността, заблудата се установява и преодолява чрез истината. Следователно Декарт греши срещу логиката, като в заключението си отрича това, което е поддържал в една от предпоставките. Същото може да се каже и за откриваните от него грешки на разсъдъка. Ако ние твърдим, че някой смята погрешно, то е, защото чрез

67

правилно изчисление сме могли да видим грешката му и да я поправим. Значи фактически Декарт не отхвърля като неистин­ ни всички свои мнения наведнъж, както самият той изрично твърди и иска да ни внуши с примера за кош­ ницата с ябълки. Нещо повече, в по-нататъшната си аргументация той използува като несъмнено истинни редица «начала», разкривани от «естествената светли­ на», които обаче в последна сметка се оказват съмни­ телни и дори направо погрешни. Както ще видим след малко, тези «начала» са съществени звена в изплита­ нето на цялата по-нататъшна аргументация на Декарт [по този въпрос вж. 28, с. 20]. Но с гореказаното не се ли разкрива несъстоятел­ ността на принципа на «всеобщото съмнение», който ни задължава да се съмняваме във всичко? Струва ни се, че по-уместно е да се говори не за несъстоятелността на самия този принцип, а на едно негово неправилно разбиране и прилагане. Принципът на всеобщото съм­ нение наистина ми дава право да се съмнявам във всич­ ко. Това значи, че всяко научно мнение трябва да може да се докаже като истинно, щом бъде поставено под съмнение и подложено на проверка. Но в науката не само мненията, но и съмненията трябва да бъдат добре обосновани. Научното съмнение не е произволен акт на свободната воля, както смята Декарт, който казва: «Духът, ползувайки се от присъщата му свобода, допуска, че всички неща, в които той има дори най-малко съм­ нение, не съществуват» [нает. т., с. 349]. И така аз мога да се съмнявам във всичко, но това съвсем не зна­ чи, че винаги имам право и основание да се съмнявам във всичко. Още по-малко това значи, че се съмнявам във всички мнения, взети заедно. Следователно научното съмнение не трябва да се схваща като произволно и не­ прекъснато. То е наистина всеобщо, но неговата всеобщ­ ност не е тотална, а дистрибутивна, т. е. на съмнение може да се поставя всяко мнение, но не всички мнения наведнъж. Известно е, че Декарт не е бил далеч от мисълта да обвини скептиците в неискреност. Според него те поскоро се «преструват» на скептици и са такива само на думи, защото не е скептик оня, който реално не се съм­ 68

нява [писмо до Хипераспистес, 4, с. 1137]. Но от тази гледна точка с пълно основание може да запитаме дали самият Декарт — макар и да говори за съмнение — действително се съмнява. Още първите критици на Декарт са изтъквали аргументи срещу автентичността на неговото съмнение. И наистина вече видяхме, че в определен момент, а именно когато Декарт решава да отхвърли своите мнения като абсолютно погрешни, съм­ нението му свършва и се заменя с отрицание. Доколкото самият Декарт прави разлика между «поставям под съмнение» и «смятам за погрещно», някои автори са на мнение, че тук се касае за «два етапа на съмнението» [вж. 28, с. 22], а А. Гуйе говори за «два такта» на съм­ нението у Декарт [вж. 23, с. 31, 33, 35]. Но Гуйе сам си противоречи. От една страна, той твърди, че «съмне­ нието е методично само доколкото става методично от­ рицание», но само през една страница той изрично пише, че методичното съмнение не е скептично съмне­ ние, «съвсем не защото е нескептично съмнение, а защото не е съмнение изобщо», а след още една страница ни уверява, че и у скептиците, и у Декарт «съмнението е едно и също». В същност самото съмнение става от­ рицание, но със самото това то изобщо престава да бъде съмнение. Защото оня, който се съмнява, той още не отрича, както и, обратно, който отрича, той вече не се съмнява. От друга страна, методичното съмнение на Декарт достига такива размери и същевременно се основава върху толкова екстравагантни доводи, че естествено е да запитаме действително ли Декарт се съмнява във всички онези неща, в които ни уверява, че се съм­ нява. Наистина ли Декарт се съмнява дали има тяло, дали е гол, или облечен, дали е буден, или спи, дали има изобщо материални неща? Декарт нееднократно е изтъквал, че той е съвсем сериозен, когато твърди, че всичко това е съмнително и трябва да се отхвърли като погрешно. Но тук той прави едно извънредно важно разграничение. «Аз предлагам — заявява Декарт — да си служим с това тъй общо съмнение само в случай че решим да се отдадем на съзерцание на истината. Защото безспорно е, че що се касае до житейското ни поведение, ние сме принудени твърде често да следваме 69

мнения, които са само вероятни» [нает. т., с. 532]. На друго място той признава, че в нашите практически действия ние не се нуждаем от очевидно и сигурно зна­ ние, нито такова е възможно в тази област. Оня, който не се решава да яде, понеже не е абсолютно сигурен, че в яденето му няма отрова, Декарт нарича направо «умопобъркан», който сам е виновен за смъртта си [вж. 4, с. 1129]. А в краткото изложение на своите Размишления Декарт не по-малко категорично заяв­ ява: «. .никой човек със здоав разум никога не е под­ лагал на съмнение» такива неща като например, че има външен свят, че хората имат тела и пр. [нает. т., с. 353]. Но нали Декарт бе оня, който с всичката сериоз­ ност искаше да докаже, че всички подобни мнения са съмнителни и трябва да бъдат отхвърлени като по­ грешни? Единственият извод, който може да се направи от­ тук, е, че Декартовото съмнение почива върху всичко друго, но не върху здравия смисъл. Самият Декарт го нарича «метафизично» или «хиперболично». Това зна­ чи, че то е възможно само в областта на метафизиката, която съзнателно обръща гръб на практическата дей­ ност и с това позволява на съмнението да достигне до посочената хипертрофия. Декарт изхожда от убежде­ нието, че колкото по-безпределно е съмнението,толкова по-сигурна ще бъде онази истина, която евентуално може да му устои. След малко ще видим дали това е та­ ка. Тук обаче ще изтъкнем, че откъсването на филосо­ фията (метафизиката) от живота и практиката е свър­ зано с неизбежни фатални последици за Декарт, някои от които бяха вече посочени. Застанал на позицията на едно чисто съзерцание, той естествено не може да каже със сигурност дали е буден или сънува. Човекът на здоавия разум и практическото действие, включи­ телно самият Декарт, може безпогрешно да реши тези въпроси, опирайки се на основания, почерпани от прак­ тиката и подкрепени от нея. Да се търсят абсолютно сигурни и очевидни основания за решаване на подобни въпроси значи да се иска нещо н^ само невъзможно, но и напълно неуместно. Като откъсва философията от практиката, Декарт изпада в противоречие с провъз­ гласения от него самия идеал на практически полезното 70

знание. Защото необяснимо е с какви сокове една чуж­ да и дори враждебна на живота философия (метафизика) би могла да подхранва дървото на знанието, за да се родят на клоните му (приложните науки) тъй очаква­ ните и хвалените от Декарт полезни плодове. За отри­ цателните последици на тази чисто спекулативна и съ­ зерцателна гледна точка в гносеологията и изобщо във философията може да се получи пълна представа само като се припомни, че върху нея стои цялата буржоазна философия до Маркс. Революционният преврат на мар­ ксизма във философията се проявява най-ярко именно в органическото свързване на теорията (вкл. философ­ ската теория) и практиката, при което практиката се схваща като основа на познанието и критерий на исти­ ната.1 Но нека проследим аргументацията на Декарт по-нататък. Г) « A 3 М И С Л Я . A3 СЪЩЕСТВУВАМ»

СЛЕДОВАТЕЛНО

Както видяхме, Декарт съзнателно хиперболизира свое­ то съмнение. Неговата стратегия е да търси истина, коя­ то би останала несъмнена допи пред доведеното до въз­ можния предел съмнение. И Декарт наистина смята, че е открил такава истина. За това свое откритие той говори в основните си философски произведения, както и в редица свои писма, при което допуска известно раз­ личие във формулировките си. Поради изключителната важност на въпроса ще приведем две от съответните места, които може би са най-важни. В Начала на философията Декарт пише: «Като от­ хвърляме. всичко, в което можем да се съмняваме, и дори допускаме, че то е погрешно, ние лесно можем да предположим, че няма нито бог, нито небе, нито земя, че нямаме тяло. Но същевременно не бихме могли да предположим, че ние самите не съществуваме, докато се съмняваме в истинността на всички тези неща. З а ­ щото толкова нелепо е да смятаме, че онова, което мис­ ли, не съществува в същото време, докато мисли, че въпреки всякакви най-чудати предположения ние не 1 Вж. В. И. Ленин, Сьч., т. 14, с. 142.

71

бихме могли да не вярваме, че заключението аз мисля, следователно аз съществувам [лат. cogito ergo sum] е истинно и че поради това то е първото и най-сигурното от всички, които се представят на оня, който ръководи методически мислите си» [нает. т., с. 534]. Именно тази истина Декарт провъзгласява за «първо начало» на своята философия [нает. т., с. 298]. В Размишления Декарт също тръгва от предпоставката, че всички мне­ ния са съмнителни и трябва да се отхвърлят като пог­ решни, след което продължава: «Аз се убедих, че в света не съществува абсолютно нищо, че няма никакво небе, никаква земя, никакви духове, никакви тела. Не сти­ гнах ли също и до убеждението, че аз самият не същест­ вувам? Съвсем не: аз без съмнение съм съществувал, щом съм бил убеден в това и щом дори само съм мис­ лил нещо. Обаче има някакъв си всемогъщ и извънредно хитър измамник, който прилага цялото си умение, за да ме мами непрестанно. Но ако той ме мами, не може да има никакво съмнение, че аз съществувам. И нека ме мами, колкото си ще, той никога не ще успее да нап­ рави тъй, че аз да не съществувам, докато мисля, че съм нещо. Така че, след като добре обмислих и грижливо проучих всички тези неща, накрая трябва да заключа и да приема за сигурно, че положението аз съм, аз съ­ ществувам е необходимо истинно всеки път, когато го произнасям или го схващам в ума си» [нест. т., с. 362]. И така според Декарт и най-голямото съмнение се оказва безсилно да разклати убеждението ми, че аз действително съществувам. Напротив, несъмнеността на моето съществуване произтича необходимо от самия факт, че се съмнявам в него, защото не може да се съм­ нявам, без същевременно да има нещо, което да се съм­ нява. Има нещо наистина фасциниращо в Декартовото cogito (както по-нататък за удобство ще наричаме ця­ лото положение cogito ergo sum). От една страна, едва ли може да се намери друго положение, което с очевид­ ността си да изглежда по-привлекателно като «първо начало» на философията. Но същевременно едва ли има Друго, което да е предизвикало толкова съмнения, възражения, коментарии и дискусии, продължаващи до ден днешен. Какво в същност представлява това по­ 72

ложение, как трябва то да се разбира, действително ли е тъй очевидно истинно и какво фактически следва от него? Това са най-важните въпроси, които то поражда и които ще се опитаме да осветлим по-долу. Близко до ума е да се допусне, че положението «аз мисля, следователно аз съществувам» се намира във връзка с някакво умозаключение. На тази мисъл на­ вежда преди всичко думата «следователно». Самият Декарт дава основания за такова тълкуване: на едно място той нарича своето cogito «умозаключение» (raisonement), на друго характеризира «sum» като зак­ лючение, а на трето казва, че неговото съществуване «следва от» неговото мислене [вж. по този въпрос 28, с. 41]. Но в такъв случай самото cogito може да е само «ентимема», т. е. съкратено умозаключение (силогизъм), на което липсва именно голямата предпоставка. Такова ще бъде очевидно положението: «Това, което мисли, съществува.» Тогава в пълния си вид умозаключението ще гласи: «Това, което мисли, съществува; аз мисля, следователно аз съществувам.» Именно в този смисъл се изказва Гасенди в своите допълнителни възражения срещу Декарт (така нар. Instam tiae).1 Но ако се прие­ ме това тълкуване, от него следват редица неприятни за Декарт изводи, които Гасенди не пропуска да нап­ рави. Според него Декарт няма право да счита cogito като «първо начало», от което следва цялото останало знание, защото самото cogito се извежда от положе­ нието: «Който мисли, съществува.» Нещо повече, това положение, подобно на всички останали, Декарт е длъжен да отхвърли като съмнително и невярно и зато­ ва не може да го използува като голяма предпоставка на своето умозаключение. За да избегне тези възражения, Декарт решително отрича, че в случая се касае за силогизъм: «Когато з а ­ белязваме — заявява той в отговорите си на вторите възражения срещу Размишления, — че сме неща, които мислят, това е едно първоначално понятие, което не е извлечено от никакъв силогизъм; и когато някой казва 1 Вж. Пьер Гассенди, Сочинения в двух томах. М., 1968, т. II. с. 541.

73

аз мисля, следователно аз съм или аз съществувам, той не извежда своето съществуване от своето мислене сякаш по силата на някакъв силогизъм, а като нещо самоочевидно; той го вижда чрез един прост поглед на ума.» Напротив, ние стигаме до общото положение: «Всичко, което мисли, съществува», след като сами сме почувствували, че не е възможно да мислим, ако не съществуваме [3, т. II, с. 564—565]. Според Декарт cogito е плод не на умозаключение, а на интуитивно виждане и затова не се нуждае от предпоставки, от които да черпи своята истинност. Бихме могли да посочим и други изказвания, в които Декарт застъпва схващането, че cogito е интуи­ ция. Но най-интересното е, че понякога Декарт се из­ казва и в смисъл, че в cogito имплицитно се съдържа въпросната голяма предпоставка. Ето какво твърди той в разговора си с Бурман, състоял се през 1648 г.: «Преди да стигнем до заключението аз мисля, следова­ телно аз съществувам, ние можем да имаме познание за голямата предпоставка всичко, което мисли, съществу­ ва, защото в действителност тя предхожда моето зак­ лючение и моето заключение се опира върху нея. . ., имплицитно тя е винаги предпоставена и първа. Но аз не винаги имам изрично и експлицитно познание за тази първичност и познавам по-напред моето заключе­ ние, защото обръщам внимание само на онова, което изпитвам в самия себе си, а именно: аз мисля, следова­ телно аз съществувам, а не обръщам толкова внимание на общото понятие: всичко, което мисли, съществува» [4, с. 1356—1357]. Впрочем в същия смисъл Декарт се изказва и няколко години преди това в Начала на философията. «Когато казах — пише той, — че поло­ жението аз мисля, следователно аз съществувам е пър­ вото и най-достоверното, с това не исках да отрека, че предварително трябва да знаем що е мислене, досто­ верност, съществуване, а също и такива неща като нап­ ример, че за да мислим, ние трябва да съществуваме. Но понеже тези понятия са толкова прости, че сами по себе си не ни дават познание за нищо съществуващо, аз не счетох за необходимо тук да ги изброявам» [нает. т., с. 536]. Какво обаче следва от всичко това? Първият извод е, че cogito може да се смята за пър­ 74

во само психологически, докато логически то е произ­ водно и зависи от споменатата предпоставка. Но оче­ видно е, че за да функционира като първо начало на знанието, за каквото именно го предтага Декаот, то трябва да бъде логически п ъ р в и ч н о . Вторият извод е, че според самия Декарт знанието ни за cogito пред­ поставя познание и за редица доуги, наистина крайно прости неща, които не утвърждават съществуване. Но, както вече знаем, по силата на хипотезата за измамли­ вия дух Декарт отхвърли като съмнителни и погрешни дори положения на математиката, които не са екзистен­ циални (например положението «2 + 2 = 4»). Следовател­ но или Декарт няма право да приеме посочените от него прости понятия и положения като истинни, или факти­ чески той се отказва от цялата си програма на всеобщо съмнение, с което рухва и неговата метафизика. Но да се върнем към cogito. Чрез него Декарт оче­ видно иска да утвърди като несъмнено собственото си съществуване. Във връзка с това обаче се поставя въп­ росът, дали е необходимо, «sum» да се извлича от «co­ gito». Според А. Ейър твърдението «Аз съществувам» е наистина несъмнено и то е такова, защото неговата истинност необходимо следва от всеки опит да се усъм­ ним в него. Такова самопотвъпждаващо се положение е и твърдението «Аз мисля». Обратно, на същото осно­ вание твърдения като «Аз не мисля» или «Аз не съще­ ствувам» са самоопровергаващи се.1 В подкрепа на това становище може да се посочат съответни изказва­ ния на самия Декарт. Така в правило III той ни уверя­ ва, че «чрез интуицията всеки може да види, че същест­ вува, че мисли» и т. н. [нает. т., с. 130]. Също и в ци­ тираното по-горе място от второто размишление Декарт представя като несъмнено истинно именно положението «Аз съм, аз съществувам». И все пак срещу това тълку­ ване би могло да се възрази, че несъмнеността на «Аз съществувам» следва от факта, че аз го произнасям или го мисля. Щом мисля, че съществувам, необходимо след­ ва, че аз съществувам, защото само нещо съществуващо може да мисли. Обаче защо трябва да се позоваваме непременно на 1 Вж. A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, Edinburgh, 1957, pp. 45—46.

75

мисленето, за да се убедим в собственото си съществу­ ване? Както отбелязва Гасенди, ние бихме могли до­ стоверно да заключим, че съществуваме, като се позо­ вем на всяко друго наше действие, защото «естестве­ ният разум ни казва, че всичко, което действува, съ­ ществува»1. Следователно, вместо да кажа «Аз мисля, следователно аз съществувам», аз мога да кажа «Аз се разхождам, следователно аз съществувам». Декарт решително отхвърля това съображение: ние не можем да се позоваваме на действията на нашето тяло, защото в тях не сме абсолютно сигурни, както сме сигурни в нашето мислене. Според него аз мога само да мисля, че вървя, а в същност да спя и лежа в леглото си. Но достатъчно е дори да се заблуждавам, за да се убедя, че мисля. Очевидно е, че под «мислене» (cogitatio) Декарт разбира «всичко, което се извършва в нас по такъв начин, че ние сами го съзнаваме непосредно» [нает. т., с. 535]. От тази гледна точка значението на «мислене» се разширява и съвпада със значението на съвременния термин «съзнание», което обхваща не само мислите като проява на интелекта, но и желанията, представите и усещанията. Всеки един от тези актове на съзнанието може да ни послужи като основание, за да се убедим в собственото си съществуване. Такова основание е и самото съмнение, доколкото се схваща като разновидност на мисленето. Затова вместо «Аз мисля, следователно аз съществувам» би могло да се каже «Аз се съмнявам, следователно аз съществувам», както твърди самият Декарт в незавършения си диалог «Търсене на истината» [4, с. 891]. По-важно е, разбира се, да се подчертае, че докато Декарт принася материал­ ните неща в жертва на съмнението, той обявява за един­ ствено сигурно собственото си съществуване именно като съзнание. По такъв начин, както справедливо изтъква Б. Ръсел, във философията на Декарт се съдър­ жа една явна субективистическа тенденция «материята да се разглежда като нещо, което се познава (ако изобщо се познава), само чрез извод от онова, което знаем за съзнанието»12, тенденция, която е пуснала дълбоки ко­ 1 П. Гассенди, цит. съч., т. II, с. 402. 2 В. Russell, History of Western Philosophy, London, 1969, p. 548.

76

рени в западноевропейската философия и може да се открие и у самия Ръсел. И така Декарт е абсолютно сигурен, че от положе­ нието «Аз мисля» необходимо следва, че «аз съществу­ вам». Но ако истинността на «Аз съществувам» следва логически от истинността на «Аз мисля», то да се твър­ ди обратното е невъзможно. С други думи, истинността на «Аз мисля» не е логическа, а фактическа, т. е. тя зависи от факта, че аз мисля. Затова Декарт би тряб­ вало да каже не «Аз мисля, следователно аз същест­ вувам», а «Ако аз мисля, то аз съществувам». Декарт е убеден, че не може да се заблуждава, че мисли, но понеже в случая се касае именно за фактическа истин­ ност, логически не е изключено той да греши. Нека не забравяме всемогъщия зъл дух, който е в състояние да направи така, че на Декарт да се струва, че мисли, когато в действителност той върши нещо съвсем друго. Следователно положението «Аз мисля» не може да се смята за абсолютно сигурно, а заедно с това и положе­ нието «Аз съществувам», което следва логически от него. Но като се имат пред вид собствените допущания на Декарт, може да се постави въпросът, дали той има право да твърди, че от «Аз мисля» абсолютно сигурно следва именно «Аз съществувам», а не нещо друго? Ще припомним, че Декарт смята за възможно да се съмнява в истинността на такива математически поло­ жения като «2 + 3 = 5». Не е трудно обаче да се разбере, че ако Декарт не вижда основание да се усъмни, че «Аз съществувам» следва от «Аз мисля», още по-малко той може да се усъмни, че «5» следва от «2 + 3». Обратно, ако той отхвърля като съмнително «2 + 3 = 5», на съ­ щото основание той трябва да отхвърли и «Аз мисля, следователно аз съществувам». Това е така, защото ло­ гически и в двата случая необходимото следване е ед­ накво обосновано. Обаче по такъв начин Декартовото cogito загубва своята привилегирована и уникална позиция [по този въпрос вж. 40, с. 179]. Налага се да заключим, че Декарт не е успял да на­ мери абсолютно сигурното начало, което искаше да постави в основата на философията си. Нещо повече,

77

има всички основания да се твърди, че такова начало изобщо не съществува. Защото за всяко човешко твър­ дение, претендиращо, че ни дава познание за нещо, може да се посочат условия, при които то става неистин­ но. По силата на тази диалектика познанието е въз­ можно само там, където е възможна и заолудата. Не е в състояние да стигне до истината оня, който не желае да поеме риска, че може да сгреши. Несъмненото и аб­ солютното сигурно познание на Декарт е един химеричен идеал. Ако със своето cogito Декарт просто би искал да изрази сигурността на собственото си съществуване, едва ли срещу него биха били издигани възражения. Ине също не виждаме основание да се съмняваме в това, че съществуваме, без, разбира се, това да означа­ ва, че единствено само тази истина е несъмнена и че тя е несъмнена и сигурна в посочения от Декарт смисъл. Но, както знаем, важността на cogito се състои не просто в това, че то е несъмнена истина, а в това, че Декарт възнамерява от това първо начало да извлече всички останали начала на своята философия или. ця­ лото останало знание. Струва ни се, че това е невъз­ можно. По-долу ще покажем, че в хода на аргумента­ цията си Декарт не изхожда само от cogito, но се по­ зовава и на съображения, които не следват от него и които той няма право да използува. И така според Декарт абсолютно сигурно е, че аз мисля и че аз съществувам. Но какво представлява то­ ва «аз», което мисли? Декарт хвърля всичките си. сили да намери отговор на този въпрос. «Сега — така започва той третото си размишление — ще затворя очите си, ще запуша ушите си, ще се откажа от всичките си сетива, дори ще излича от мисълта си всички образи на телес­ ни неща или понеже това едва ли е възможно, най-мал­ кото ще ги обявя за празни и измамни. По такъв начин, разговаряйки само със себе си и разглеждайки вътреш­ ния си мир, ще се постарая малко по малко да стана попознат и по-близък на самия себе си. Аз съм нещо, кое­ то мисли, т. е. което се съмнява, утвърждава, отрича, което познава малко неща, а не знае много повече, което обича, мрази, иска, не иска, което също така си пред­ ставя и усеща. Смятам, че с тези няколко думи съоб­ 78

щих всичко, което наистина зная, или поне всичко, което до този момент забелязах, че зная» [нает. т., с. 373]. Тези твърдения на Декарт не пораждат възражения. Но трябва да подчертаем, че с тях той не е направил нито крачка по-напред от своето cogito. Защото нека не забравяме, че въпросът е не дали аз «мисля» или по-точно съзнавам по един или друг начин, а какво представлява мислещото (съзнаващото) аз. От думите на Декарт в началото на третото размишление се виж­ да, че той като че ли все още няма отговор на този въпрос. Но най-интересното е, че още във второто раз­ мишление ние откриваме такъв отговор. Тук Декарт изтъква, че мисленето е единственият атрибут, който му принадлежи и не може да бъде отделен от него, и че той (Декарт) съществува дотолкова, доколкото мисли. «За­ щото — продължава Декарт — вероятно би могло да стане така, че ако престана да мисля, в същото време ще престана и да съществувам. Сега не приемам нищо, което да не е истинно по необходимост. Следователно, по-точно казано, аз не съм нищо друго освен нещо, което мисли, т. е. дух, разсъдък или разум. Това са термини, чието значение ми бе непознато преди» [нает. т . , с. 364—365]. Ще оставим настрана по какъв чуден начин Декарт изведнъж научава значението на споменатите термини. Далеч по-важно е да се подчертае, че той няма основа­ ние да определя нещото, което мисли, като дух. Срещу незаконността на тази стъпка на Декарт възразява Хобс, който убедително посочва, че напълно възможно е да се каже, и то с по-голяма правдоподобност, че това, което мисли, е не дух, а тяло [вж. нает. т., с. 439—440]. И наистина Декарт схваща мисленето като «атри­ бут» на мислещото нещо (ens cogitans), което ще рече «мислеща субстанция». Ще приемем, че това разграни­ чение между свойство, качество или атрибут, от една страна, и субстанцията като техен субект, от друга, се съдържа имплицитно в cogito. Следователно, щом е сигурно, че «Аз мисля», сигурно е също така, че има нещо, някаква субстанция, която може да мисли. Но оттук ни най-малко не следва, че самата мислеща суб­ станция, т. е. нещото, което мисли, е мисъл, освен ако 79

приемем, че атрибутът и субстанцията са едно и също нещо, с което Декарт не е съгласен. Именно такова смесване между субекта и неговите способности и дей­ ствия открива Хобс в аргументацията на Декарт. Пос­ ледният като че ли признава, че такова смесване е не­ позволено, и изтъква, че под «дух» или «душа» раз­ бира именно нещата, които са способни да мислят, а не самите техни способности. Но тук очевидно работата не се състои в това, в какъв смисъл ще решим да упот­ ребяваме дадени думи, а в какъв смисъл имаме право да ги употребим в дадения контекст. Самият Декарт посочва многозначителността на думата «мисъл», под която може да се разбира действие, способност и дори нещо, което притежава такава способност. Но, както казахме, cogito ни дава знание за мисълта само като действие и в краен случай като способност, но не и като отделна субстанция. Следователно ние не сме направили нито крачка към решението на въпроса: какво представ­ лява мислещото аз? Трябва, разбира се, да влезем в положението на Декарт. Той не може и не иска да твърди, че тялото е онова, което мисли. Напротив, цялата операция на всеобщото съмнение има за цел да дискредитира това твърдение и да доведе до приемането на обратното твър­ дение като единствено възможно. И наистина, заявява Декарт, аз мога да допусна, че не съществуват никакви тела, но въпреки това ще продължа да съществувам. Следователно, заключава Декарт, аз не съм тяло и дори не завися от никакво тяло. От друга страна, продъл­ жава той, аз съществувам дотолкова, доколкото мисля. Следователно само мисленето принадлежи необходимо към моята природа или същност, откъдето се заключава, че «същността ми се състои единствено в това, че аз съм нещо, което мисли, или субстанция, цялата същност или природа, на която се състои само в това да мисли» [нает. т., с. 422]. До същия извод Декарт стига още в Разсъждения за метода, където, след като привежда посочените по-горе съображения, той пише: «Оттук разбрах, че аз съм субстанция, цялата същност или природа на която се състои само в това да мисли и чието съществуване не се нуждае от място и не зависи от нищо материално» [нает. т., с. 298]. 80

Ако материалните неща действително не същест­ вуваха, а Декарт би бил сигурен в собственото си съ­ ществуване като нещо, което мисли, тогава неизбежно би следвало, че и това, което мисли, не би могло да бъде материално. Но нека не забравяме, че Декарт само се усъмни в материалните неща и макар оттук (неоснова­ телно) да заключи, че такива не съществуват, това и според него е все пак само «екстравагантно дооущане». В същност и за Декарт материалните неща съществу­ ват обективно реално през цялото време на неговите размишления, само че в първите размишления той още не желае да признае тяхното съществуване. Така че както несъществуването на материалните неща, така и нематериалността на мислещото нещо не са нищо друго освен временни допущания, които би трябвало да по­ лучат окончателно решение едва когато Декарт направи пълна инвентаризация на знанията. Декарт обаче не иска да чака и бърза да обяви нещото, което мисли, за нематериален дух, преди да признае, че съществуват и материални неща. Следователно цялата негова аргумен­ тация за нематериалността на мислещата субстанция се гради върху две допущания, които и двете са факти­ чески несъстоятелни. С един типичен метафизически tour de force той обявява материалните неща за не­ съществуващи, след което не му остава нищо друго, освен да обяви и мисленето за проява на нещо немате­ риално. По такъв начин с неоправданите си допущания Декарт предопределя хода на своята мисловна опера­ ция. Но тъкмо това я лишава от убедителност. След като се усъмнява във всичко с изключение на мисленето, Декарт обявява мисленето за атрибут на аза. Той би могъл дори да го обяви за първия атрибут или свойство на аза, който откриваме с несъмнена си­ гурност. Но той няма никакво право да твърди, че това е единственият негов атрибут, още повече че самият признава, че субстанцията може да има много различни атрибути. Кои са тези атрибути, това трябва да се оп­ редели чрез внимателно и критично наблюдение, а не чрез декрети на спекулацията. По същия начин трябва да се открие кой атрибут или кои атрибути са неотде­ лими от субстанцията и трябва да бъдат отнесени към нейната същност. Като приема, че мисленето е неотде­ 6

81

лим атрибут на аза, Декарт се вижда принуден да твър­ ди, че ние съществуваме само когато и доколкото мис­ лим. Но в такъв случай той трябва да допусне, че аз мисля непрекъснато през цялото време на съществува­ нето си, от люлката до гроба, влизайки в противоречие с очевидния факт, че аз мога да престана да мисля ( да съзнавам), без това непременно да означава,че съм пре­ станал да съществувам, например когато по една или друга причина изпадна в безсъзнание или просто когато спя дълбоко. Към същата поредица от недоказани и погрешни изводи спада и твърдението на Декарт, че мислещото аз не зависи от нищо материално. Срещу това трябва да се изтъкне, че Декарт никъде не посоч­ ва как може да се установи съществуването на безте­ лесни духове. Що се отнася до човека, той се определя от Декарт като единство от тяло и душа и Декарт е оня, който говори за тяхната взаимна зависимост. Следова­ телно, доколкото съществува реално, съзнанието на човека (или ако си послужим с езика на Декарт, него­ вата душа) съществува в най-тясна връзка с неговото тяло. Но там е работата, че веднъж изкопал изкустве­ на пропаст между материята и духа, Декарт ще се из­ прави пред неразрешимата задача да обясни тяхното реално взаимодействие и зависимост, която ще завещае на западноевропейската философия след него. Както виждаме, в края на второто си размишление Декарт се оказва застанал върху опасната позиция на солипсизма: той признава, че съществува само собст­ веното му съзнание и неговите различни идеи. Оттук Декарт ще се опита да направи едно истинско salto vitale и да докаже най-напред съществуването на бога, а след това с негова помощ и съществуването на мате­ риалния свят. Д ) Д О КА З А Т Е Л С Т В А ЗА С Ъ Щ Е С Т В У В А Н Е Т О

НА

БОГА

Самият факт, че за да изгради своята метафизика, Д е­ карт се вижда принуден да се позове на бога, е като че ли достатъчно за компрометирането й в очите на атеи­ стично мислещия човек. Но ние бихме превърнали атеизма в предразсъдък, ако си въобразяваме, че той ни 82

освобождава от задължението да се отнасяме с всичката сериозност към схващанията, на които се опира вярата, и убедително да разкриваме тяхната несъстоятелност. Че това не винаги е лесна работа, ще се убедим от кри­ тичния анализ на Декартовите доказателства за същест­ вуването на бога. Тук ще напомним, че дори ако със своето cogito Декарт би успял да намери една истина, която да се изплъзва от властта на хиперболичното съмнение, това още не означава, че той го е отстранил от пътя си. Докато това не стане, Декарт има право да върви по-на­ татък само ако открие нови истини от рода на cogito или пък извлече от него други истини по един абсолютно достоверен начин. Както вече знаем, всеобщото съм­ нение почива върху предположението, че има някакъв зъл дух, който непрекъснато и във всичко ни мами. Ето защо Декарт ще се опита да разсее съмнението, като върне отново в небитието този извикан от самия него дух и докаже, че в същност съществува не такъв зъл дух, а един всемогъщ, ьсеблаг и правдив бог. Вед­ нага ще подчертаем, че Декарт си поставя една невъз­ можна задача: той не може да докаже, че бог същест­ вува, без предварително да обезсили всеобщото съм­ нение, но това е възможно само ако докаже същест­ вуването на всесъвършения бог. Получава се един свое­ образен кръг, от който изход не се вижда. В началото на третото размишление Декарт си пос­ тавя за цел да разбере дали освен cogito не може да открие в себе си и други знания. «Сигурен съм — пише той, — че аз съм нещо, което мисли. Но следователно не зная ли също така какво е необходимо, за да съм си­ гурен в нещо? В това първо познание не намирам нещо друго освен едно ясно и отчетливо възприятие на онова, което познавам. И следователно струва ми се, че вече съм в състояние да установя като общо правило, че всички неща, които схващаме пределно ясно и от­ четливо, са истинни» [нает. т., с. 373—374]. Така от анализа на cogito Декарт извежда един критерий на истинността на идеите, който почива върху тяхната яснота и отчетливост. Несъстоятелността на този критерий е разкрита още от Гасенди, и то без дори да прибягва до услугите на 83

все още неукротения зъл дух. Той изтъква, че по един и същ въпрос хората често изказват различни мнения и «всеки мисли, че ясно и отчетливо разбира онова, кое­ то защищава». Нещо повече, за искреността и сериоз­ ността на техните убеждения говори фактът, че за тях те понякога са готови да жертвуват дори живота си. Освен това Гасенди се позовава на изказванията на Декарт, който признава, че много от нещата, които преди е смятал за напълно сигурни и очевидни, след това е отхвърлил като съмнителни.1 Така че дори ако приемем, че онова, което схващаме ясно и отчетливо, действително е истинно, преди това трябва да можем със сигурност да установим дали наистина схващаме нещо така ясно и отчетливо, както ни се струва. И тук вече навлизаме в една сфера на пълен субективен произвол. Може би не бива да се учудваме, че сега, когато Де­ карт стои пред задачата да се измъкне на всяка цена от тресавището на съмнението, той не само като че ли заб­ равя, че все още се намира в него, но е склонен и да подценява неговото значение и сила, като нарича ос­ нованието си да се съмнява (т. е. предположението за измамливия дух) «крайно повърхностно и тъй да се каже,метафизическо». Обаче нали именно това основа­ ние Декарт намира за достатъчно, за да отхвърли найочевидни истини на опита и математиката? Декарт е убеден, че за да разбере дали има бог, кой­ то при това да не е измамник, не му остава нищо друго, освен да подложи на анализ мислите си и да установи в кои от тях «се съдържа собствено истина или заблуда». Мислите си той разделя на три вида: идеи или образи на нещата, чувства или желания и съждения. Според Декарт, щом разглеждаме идеите сами за себе си, като начини на мислене, без да ги отнасяме към нещо друго, те не могат да бъдат погрешни. Същото се отнася и за чувствата и желанията. Единствено съжденията могат да ни мамят и ние се мамим най-често, когато съдим, че идеите в нас са подобни на нещата вън от нас или се съгласуват с тях. Струва ни се, че и тук Декарт не стои върху солидни основания. От една страна, можем да се усъмним, дали 1 П. Гассенди, Сочинения, т. II, с. 422.

84

собствено идеите и чувствата са така чужди на заблу­ дата, както смята Декарт. Защото ние можем да се заб­ луждаваме не само когато отнасяме идеите и чувствата към външни спрямо нас обекти, но и когато ги раз­ глеждаме като чисто вътрешни състояния. За да опре­ делим как усещаме или чувствуваме, ние трябва да пуснем в ход нашата съдна способност и следователно пак рискуваме да сгрешим. Но, от друга страна, Декарт отново изпада в противоречие, защото принципът на всеобщото съмнение е все още в пълна сила и когато ста­ ва дума за самите идеи, а не само за тяхното отношение към външните обекти. С други думи, злият дух е в със­ тояние да направи така, че на мен да ми се струва, че усещам топло, когато в същност усещам студено, или да ми се струва, че обичам някого, когото в същност го мразя. Но да се върнем към размишлението на Декарт. Убедил се, че сами по себе си идеите не могат да ни мамят, Декарт се заема с техния анализ и установява, че с оглед на своя произход идеите биха могли да се разделят на три вида: вродени, дошли отвън или създадени от сами­ те нас.Но това разграничение си остава предположение, защото за Декарт външният свят все още не съществува и следователно не може да се посочи като причина на някои от идеите. Декарт се спира на две основания, които обикновено се изтъкват в полза на схващането, че поне някои идеи са предизвикани в нас от външните неща и им служат като представители в съзнанието. Първото е, че това схващане ми се подсказва от «при­ родата». Декарт го отхвърля, защото признава само данните на «естествената светлина» на разума. Второто основание е, че тези идеи не зависят от волята ми и следователно трябва да се обяснят като действия в нас на външни причини. Срещу него Декарт изтъква, че в мен може да има някаква непозната сила, която да по­ ражда споменатите идеи. Но дори и да приемем, че идеи­ те се пораждат от външни обекти, нищо не ни гаранти­ ра, че те им приличат. Напротив, Декарт е склонен да допусне, че идеите по-скоро не са подобни на обектите. Но той смята, че има и други начини да се разбере, дали на някои поне от нашите идеи не отговарят вън­ шни обекти. Тук той се позовава на известната и в схоластиката разлика между формална и обективна реал­ 85

ност. Формалната реалност характеризира идеите като факти на съзнанието или, както Декарт се изразява, като модуси или начини на мисленето. Разглеждайки идеите откъм тази страна, Декарт не открива в тях ни* каква разлика или нееднаквост, т.е. според него всички те имат една и съща формална реалност. Но затова пък между идеите се оказват големи разлики, ако ги раз­ гледаме откъм тяхната «обективна реалност», т. е. ако държим сметка за обектите, които те ни представят. «Защото наистина — пише Декарт — идеите, които ми представят субстанцията, са без съмнение нещо повече и съдържат в себе си, тъй да се каже, повече обективна реалност, т. е. участвуват чрез представителство в повече степени на битие и съвършенство, отколкото онези, които ми ппедставят само м о д у с и и акциденции» [нает. т., с. 379]. По същия начин според Декарт идеята за бога като безкраен, съвършен и всемогъщ създател на всичко друго съдържа повече обективна реалност, отколкото идеите за крайните субстанции.Но Декарт оти­ ва по-нататък. Той отново пуска в действие «естествената светлина», която уж по очевиден начин му разкрива, че в действуващата причина трябва да има поне толкова реалност, колкото в нейното действие. Този принцип той смята за валиден и по .отношение на «обективната реалност» на идеите. Сега неговата задача е да намери идея, която да съдържа по-голяма обективна реалност, отколкото формална реалност се съдържа в самия мен. В такъв случай по силата на споменатия принцип на «естествената светлина» ще стане ясно, че аз не съм нейна причина и че освен мен в света съществува и нещо друго, което именно е причина на тази идея. Та­ кава идея според Декарт е идеята за бога. И тези аргументи на Декарт не изглеждат убедител­ ни. Тук няма да се спирам на неговото разграничение между трите вида идеи и по-специално на учението за вродените идеи, макар да е известно каква голяма роля то играе както във философията на Декарт, така и в историята на философията след него (така Лок и Лайбниц развиват своите теории на познанието, като вземат отношение — отрицателно и положително — към това учение). Ще се задоволим да отбележим само, че въз­ гледите на Декарт за вродените идеи страдат от неяс­ 86

нота и многозначност [ по този въпрос вж. 28, с. 101], Но какво да кажем за разграничението между формална и обективна реалност? На пръв поглед то като че ли е приемливо. И наистина няма ли тук Декарт пред очи в същност онази разлика между «форма и съдържание» на идеите., за която говорят редица съвременни фило­ софи-марксисти? Но ако между Декартовата «формална реалност» на идеите като психични факти и съвремен­ ното понятие за идеите като «субективни по форма» лесно може да се установи паралел, то такъв липсва между «обективната реалност» като особеност на идеите и понятието за съдържание на идеите, което впрочем само не е ясно и често дава повод за различин тълкува­ ния и спорове. Разбира се, не липсата на такъв паралел ни кара да поставяме под въпрос Декартовото понятие, а по-скоро неговото схващане, че реалността изобщо и по-специално «обективната реалност» на идеите може да има степени. Редица съображения ни дават основа­ ние да се съмняваме, че изобщо реалността на нещата може смислено да се характеризира като по-голяма или по-малка. Слонът е безспорно по-голям от мравката, но може ли неговото явно превъзходство в това и в редица други отношения да ни погвзли смислено да твърдим, че той е и по-реален от нея? Изглежда, че тази неле­ пост произтича не от това, че реалността или същест­ вуването на нещата е някакво особено свойство, неподдаващо се на количествено характеризиране, а от това, че то изобщо не е тяхно свойство. И по този въпрос пръв се е изказал Гасенди, а по-късно Кант изгради крити­ ката си срещу онтологическото доказателство за същест­ вуването на бога върху съображението, че съществу­ ването изобщо не е свойство. Още по-нелепо е да се характеризира като по-голяма или по-малка така нар. «обективна реалност» на идеите. Понякога Декарт създава впечатление, че използу­ ваният от него каузален принцип, почерпан от «естест­ вената светлина», не казва нищо повече от известната още в древността максима ех nihilo nihil (от нищото нищо). Рационалният смисъл на тази максима е, че нищо не може да възникне без някаква причина. Спо­ ред особената интерпретация на Декарт обаче всяко нещо трябва не само да има причина, но като действие

трябва напълно да прилича на породилата го причина, т. е. да притежава всички качества и особености на своя­ та причина в същата или в по-малка степен от самата нея. Но схванат така, каузалният принцип не само че не е очевидно истинен, но е по-скоро явно погрешен. Могат да се посочат безброй примери, когато действието не прилича на своята причина. От сблъсъка на две сту­ дени тела може да се получи топлина, от болката, коя­ то изпитвам при убождане с игла, няма и помен в са­ мата игла и т. н. Следователно използуваните дотук аргументи от Декарт са или явно несъстоятелни, или твърде съмнителни, или в края на краищата са уяз­ вими за хиперболичното съмнение. Следващото и последно звено в аргументацията на Декарт е самата идея за бога. Според Декарт всеки чо­ век притежава по рождение идеята за едно безкрайно и всесъвършено същество. След като декретира наличие­ то на тази идея у всеки един от нас, за Декарт не пред­ ставлява трудност да «докаже» съществуването на бога. Той пита за причината на тази идея и констатира, че за разлика от идеите за всички останали неща (ан­ гели, хора, животни, растения, неодушевени неща хвърчащи коне и пр.), идеята за бога не може да бъде схваната като произведена от самия мен, защото аз съм крайно и несъвършено същество, докато идеята за бога е идея за една безкрайна и всесъвършена суб­ станция. И тъй като съгласно Декартовия каузален принцип в причината трябва да се съдържа поне тол­ кова реалност, колкото в действието, налага се да зак­ лючим, че идеята за безкрайната и всесъвършена суб­ станция с вложена в мен от една субстанция, която наистина е безкрайна и всесъвършена. Следователно бог действително съществува. Идеята за бога е не по-малко уязвима от останалите аргументи на Декарт. Първото възражение срещу нея, направено от Хобс, гласи, че ако под идея разбираме образ (а самият Декарт дава известен повод за такова разбиране), то ние в същност не притежаваме такава идея [вж. нает. т., с. 445]. Гасенди на свой ред поставя под въпрос съществуването на вродени идеи изобщо и по-специално на вродената идея за бога [вж. нает. т., с. 465]. Във вторите възражения, за чийто автор се 88

смята Мерсен, се изтъква, че има не само отделни хора, но дори цели племена, които не притежават идея за бога [вж. 3, т. II, с. 544]. Към това би могло да се до­ бави, че идеите за бога у различните хора и народи, които имат такива, са извънредно различни и далеч не всички го представят като всесъвършено същество. При това положение, ако приемем за валидни останалите предпоставки на Декарт, трябва да заключим, че раз­ личните идеи за бога са породени от различни причини, т. е. от различни богове, извод, с който Декарт няма никакво желание да се съгласи. И най-после Гасенди отхвърля твърдението на Декарт, че идеята за бога е «извънредно ясна и отчетлива» и «напълно истинна», като изтъква, че нашият ум, който е краен, не е в със­ тояние да схване безкрайната субстанция като цяло и следователно не може да има ясна и отчетлива идея за нея. Критиците на Декарт обаче не само посочват сла­ бостите и противоречията на Декартовата аргумента­ ция, но от своя страна предлагат позитивни обяснения на произхода на идеята за бога, като изказват интерес­ ни предположения, че тази идея е създадена от самия човек по-специално в процеса на общуването му с дру­ гите хора и природата. Разбира се, Декарт не оставя без отговор тези и някои други възражения, но едва ли може да се похвали с особен успех. Прието е разгледаното по-горе доказателство за съ­ ществуването на бога да се отнася към групата на космологическите. Основание за това е, че и в този случай божието съществуване се извежда като единствено въз­ можна причина на определени действия [вж. 28, с. 127]. Но Декартовото доказателство се различава от традиционните космологически доказателства по това, че докато последните тръгват от видимия материален свят и търсят неговия създател, изходна точка на Д е­ карт е съществуването на собствените му идеи, които той обяснява като действия на бога. Но Декарт не се задоволява с това доказателство за съществуването на бога. Освен него той предлага и други две, които ще разгледаме накратко. Във второто си доказателство Декарт запазва всич­ ки предпоставки, използувани от него в първото, но търси причината не на своите идеи, а на собственото си 89

съществуване. Декарт разглежда няколко възможни отговора на въпроса: «От кого съм получил съществу­ ването си?» Позовавайки се на основания, които тук не е възможно да подложим на критичен анализ, той последователно отхвърля, че аз самият съм се създал, че съм създаден от моите родители или изобщо от съ­ щества, по-несъвършени от бога. Доколкото съм мисле­ що същество, което има идея за едно във висша степен съвършено същество, трябва според Декарт необходи­ мо да заключа, че мой създател може да е единствено самият бог. По-голям интерес представлява третото доказател­ ство, известно под името «онтологическо». И то тръгва от идеята или понятието за бога, но извежда неговото съществуване от самата дефиниция на понятието за бога. Онтологическото доказателство е по-просто от първите две и може да се формулира така: Бог е същест­ во, на което никакво съвършенство не е чуждо; същест­ вуването е съвършенство; следователно то е необхо­ димо присъщо на бога, т. е. бог съществува. Според Декарт съществуването следва също тъй необходимо от дефиницията за бога, както равенството на радиусите е неизбежно следствие от дефиницията на кръга. Той смята това доказателство на съществуването на бога поне за толкова сигурно, колкото и всяко математиче­ ско доказателство. Но срещу това справедливо се изтъква, че онтоло­ гическото доказателство не е от типа на математически­ те. От истинността на последните не следва нищо от­ носно обективно реалното съществуване на техните обек­ ти. Наистина, ако един кръг съществува реално, него­ вите радиуси ще бъдат равни. Но дали такъв същест­ вува, на този въпрос съответната теорема не дава от­ говор. По същия начин, след като сме приели, че бог е всесъвършен, длъжни сме също така да приемем, че ако такова същество действително съществува, него­ вото съществуване ще е необходимо. И в този случай ние нямаме право да твърдим, че бог съществува просто като изхождаме от нашата дефиниция за него. От друга страна, не е трудно да се разбере, че онтологическото доказателство почива върху предпоставката, че съще­

90

ствуването е свойство или предикат. Но тъкмо тази предпоставка изглежда съвсем погрешна. Значението, което Декарт придава на доказателст­ вата за съществуването на бога, се определя не толкова от желанието му да укрепи устоите на вярата, а преди всичко и главно от нуждите на собствената му мета­ физика. И наистина Декарт не може да направи нито крачка по-нататък от cogito, ако не премахне от пътя си злия измамлив дух, който той сам бе поставил там. Като доказва, че съществува едно всесъвършено съще­ ство, с това Декарт разсейва предположението за из­ мамливия д у х и си развързва ръцете, за да доизгради своята метафизика. Докато преди това той можеше да се съмнява в истинността дори на онези неща, които му се разкриваха по един съвсем ясен и очевиден начин, сега това е невъзможно, защото Декарт вече знае, че има бог, който е създател на всичко, включително и на самия него. Но, разсъждава той, ако аз бих бил уст­ роен така, че да се заблуждавам дори тогава, когато имам ясни и отчетливи идеи, вината за това очевидно би паднала върху моя създател. Но той не би могъл да допусне това, защото като всесъвършено същество не си служи с лъжа, която е израз на несъвършенство. Следователно, облягайки се на правдивостта на бога, Декарт е в състояние да счита за сигурна истина, че ясните и отчетливи идеи не могат да ни заблуждават. Бог служи именно като гарант за тяхната истинност. За значението на бога като основа на метафизиката на Декарт красноречиво говори фактът, че според пос­ ледния един атеист тъкмо защото не признава бога, не може да има сигурно познание за каквото и да било. Декарт не отрича, че атеистът може да има ясно позна­ ние, че трите ъгъла на триъгълника са равни на два прави. «Но — подчертава той в отговора си на вторите възражения — аз само твърдя, че това негово знание не представлява истинска и сигурна наука, защото всяко познание, което може да бъде направено съмнително, не трябва да се нарича наука. И понеже, както се пред­ полага, този човек е атеист, той не може да бъде сигурен, че не се заблуждава по отношение на нещата, които му изглеждат съвсем очевидни; и макар че това съмнение може би никога няма да му дойде наум, все пак това 91

може да стане, ако самият той го проучи или то му бъде съобщено от друг, и той никога не ще бъде извън опас­ ността да изпадне в това съмнение, ако преди това не признае съществуването на бога» [3, т. II, с. 565]. Сега вече, опрян на доказаната според него истина за правдивия бог, Декарт пристъпва към възстановяване на сградата на човешкото познание със същата реши­ телност, с която преди, изхождайки от предположението за съществуването на измамливия дух, я беше разру­ шил до основи. Постарахме се да докажем, че неговите критични усилия, както и опитите му да докаже съще­ ствуването на бога, са безуспешни, защото почиват върху несъстоятелни предпоставки. По-долу ще очер­ таем накратко неговата конструктивна програма, като сведем критичните си бележки до минимум. Е) О Б О С Н О В А В А Н Е

НА

ЗНАНИЕТО

При осъществяването на програмата си за възстановя­ ване на познанието, която някои автори наричат «обос­ новаване на разума» (validation oî reason) [вж. Наггу G. Frankfurt, “ Descartes’ Validation of Reason” , in: 19], Декарт изминава обратно пътя, който бе извървял при неговото разрушаване. Това ще рече, че той най-нап­ ред възстановява истинността на онези положения, които най-накрая бе подложил на съмнение. Това са положенията на математиката. Декарт винаги е подчер­ тавал достоверния и очевиден характер на математиче­ ското познание. Единственото основание за съмнение в тях той бе почерпил от предположението за измамливия дух. Сега, когато Декарт смята за доказано съществу­ ването на правдивия бог, това предположение от само себе си отпада и заедно с това се възстановява истин­ ността на всички ясни и отчетливи идеи, каквито са преди всичко идеите на математиката. Значително по-сложен е пътят, който Декарт трябва да измине, за да докаже, че материални неща действи­ телно съществуват. Че такива неща могат да същест­ вуват, в това той се бе убедил още в пето размишление, където изяснява въпроса за тяхната същност. Тук Д е­ карт установява, че той има ясни и отчетливи идеи за материалните неща, когато си ги представя като трииз­ 92

мерно протяжни и съставени от различни части с все­ възможни големини, фигури, положения, движения и времетраене. С други думи, достоверно и сигурно зна­ ние за «телесната природа» може да се получи само доколкото тя е обект на геометрията. Обаче според Декарт математиците не се интересуват ни най-малко от това, дали геометричните фигури и обекти съществуват обек­ тивно реално, вън от нашето съзнание. Но тъкмо от такива реално съществуващи тела се интересува фи­ зиката. Ето защо Декарт трябва да премине от същност­ та на материалните неща към тяхното реално същест­ вуване, за да може да даде обект и на физиката. Преди да направи тази следваща крачка, Декарт прокарва решително разграничение между тялото и душата, което е централен момент в неговата филосо­ фия. Той подготвя това разграничение още в трето раз­ мишление със схващането си за «аз» като «нещо, което мисли» и с прочутия анализ на парчето восък като при­ мер за материална субстанция. В петото размишление това разграничение се прокарва върху основата на по­ ложението, че «всички неща, които схващам ясно и отчетливо, могат да бъдат произведени от бога такива, каквито ги схващам», откъдето Декарт заключава, че «е достатъчно да мога да схващам ясно и отчетливо едно нещо без друго, за да бъда сигурен, че едното е разграничено и различно от другото. . .» [нает. т., с. 421]. И понеже, продължава Декарт, от една страна, «имам ясна и отчетлива идея за самия себе си, доколкото аз съм само нещо непротяжно, което мисли, а, от друга страна, имам отчетлива идея за тялото, доколкото то е само нещо протяжно, което съвсем не мисли, не ще съмнение, че това аз, сиреч моята душа, благодаре­ ние на която аз съм това, което съм, е напълно и дейст­ вително различна от моето тяло и че тя може да бъде или да съществува без него» [нает. т., с. 422]. Както ще видим след малко, това коренно разграничение и про­ тивопоставяне на душата и тялото е основата, върху която почива цялата картезианска физика. Но не е без­ интересно да отбележим, че Декарт предприема споме­ натото разграничение, преди да е доказал, че материал­ ни неща наистина съществуват. Във възможността такива тела да съществуват Де93

карт се убеждава от анализа на ясната и отчетлива идея за същността или природата на тялото, която намира в своя ум. Но изхождайки от тази идея, той още не е в състояние да реши дали действително съществуват те­ ла, защото според него единствено съществуването на бога принадлежи необходимо на неговата същност, докато съществуването на всички други неща е различно и отделно от тяхната същност. Затова Декарт обръща поглед към другите начини на «мислене», чрез които имаме идеи за телата, т. е. към въображението и усеща­ нето. Тези способности, както и способността да се дви­ жа и променям мястото и положението си, не принад­ лежат необходимо към същността на духа, понеже в тяхното ясно и отчетливо понятие Декарт открива ня­ какъв вид протяжност. Затова той заключава, че те зависят от нещо, което се различава от духа, т. е. от някаква телесна или протяжна субстанция, без допуска­ нето на която не биха могли да бъдат обяснени. Във връзка с това Декарт подлага на анализ способ­ ността да усещам, т. е. да получавам идеи за сетивните неща. Трябва да отбележим, че и тук той върви по поз­ натия вече път от идеите (в случая това са усещанията) към самите обективни неща. Декарт дебело подчертава, че субектът е напълно пасивен спрямо своите усещания: той не ги поражда, нито от него зависи какво именно да усеща, кога и в продължение на колко време. Затова той приема, че причина на усещанията тряова да е ня­ каква различна от духа субстанция, в която формално или еминентно да се съдържа реалността, ооективно намираща се в породените от нея идеи. Тази субстанция би могла да бъде самият бог или някакво същество, което да стои по-високо от тялото. Но Декарт изключва тази възможност: «Тъй като бог не е измамник — пише той, — съвсем очевидно е, че той не ми изпраща тези идеи направо от себе си, нито чрез посредничеството на някакво същество, в което тяхната реалност не се съдър­ жа формално, а само еминентно. Понеже бог не ми е дал никаква способност да узная, че това е така, а, напро­ тив, ме е направил силно склонен да смятам, че те ми се изпращат или че идват от телесните неща, не виждам как бихме могли да не го обвиним в измамничество, ако тези идеи в действителност идваха отдругаде или бяха 94

предизвикани от други причини, а не от телесните неща* Следователно — заключава Декарт — трябва да приз­ наем, че има телесни неща, които съществуват» [нает. т., с. 423—424]. От казаното става ясно, че за доказ­ ване на съществуването на материалните неща Декарт си служи със същите аргументи, които той използува, за да докаже съществуването на бога, и в чиято несъсто­ ятелност вече имахме възможност да се убедим. Но макар усещанията да свидетелствуват за съще­ ствуването на материални неща, те според Декарт не ги разкриват точно такива, каквито са в действител­ ност. В редица отношения сетивното възприятие е смътно и неясно. Ясни и отчетливи са неговите идеи само доколкото се отнасят до материалните неща, взети като обект на геометрията, т. е. като триизмерно протяжни. Въз основа на вече формулираното правило за онтологическото покритие на ясните и отчетливи идеи Декарт заключава, че реално съществуващите мате­ риални неща са действително протяжни. И така, общо взето, усещанията не ни разкриват истинската природа на материалните неща, но Декарт не отрича, че те имат известно познавателно значение. Тук той изхожда от принципа, че всичко, на което природата ме учи, съ­ държа известна истинност, защото в тази връзка под «природа» той разбира «самия бог или установения от бога ред и разположение на сътворените неща». Усеща­ нията ни дават да разберем преди всичко състоянието, в което се намира нашето тяло, а също и изпитваните от него нужди, които ние трябва да задоволим. Освен това чрез усещанията научаваме, че моето тяло е заобико­ лено от други тела. Въздействувайки върху моите се­ тива, те пораждат в мен приятни или неприятни усеща­ ния, въз основа на което аз се стремя към едните като полезни за мен и избягвам другите като вредни. Декарт не смята, че на нашите усещания за цветове, миризми, звуци и пр. съответствуват също такива цветове, ми­ ризми, звуци и пр. в самите материални неща. Но той подчертава, че «в телата, от които произлизат всички тези сетивни възприятия, има някакви съответствуващи им различия, въпреки че може би тези различия в дей­ ствителност съвсем не приличат на тях» [нает. т., с. 425]. С тези си схващания Декарт дава класически из­ 95

раз на учението за така нар. «първични и вторични качества», което в противоположност на схоластиката се поддържа от почти всички представители на философия­ та и науката от ново време. Но макар че в основата на това учение лежат явно научни подбуди и съображения, то съдържа редица неясноти и неточности, които покъсно ще позволят на някои автори да стигнат до агностически и дори идеалистически изводи. Според Декарт чрез усещанията по-специално за болка, глад и др. аз разбирам, че макар и да се разли­ чават коренно от тялото, моята душа е тясно свързана с него, и то така, че двете заедно образуват едно единно цяло. Ако отношението между душата и тялото беше външно и случайно, душата нямаше да страда и да из­ питва болка, когато тялото е наранено, а щеше по ду­ мите на Декарт да гледа на тази рана така, както един кормчия разглежда повредата на управлявания от него кораб. Именно затова Декарт смята, че у човека един­ ството между душата и тялото е «реално и субстанциално», а самия човек определя като сложно образуване (compositum) от душа и тяло. Но тук неизбежно изниква въпросът: как е възмож­ но да са в такова интимно единство две субстанции, които по дефиниция са напълно независими една от друга и нямат нищо общо помежду си? Този въпрос се поставя на Декарт от почти всички негови критици — като се почне от Гасенди и се свърши с Елизабет, и Декарт е толкова по-затруднен да му даде задоволите­ лен отговор, понеже схваща отношението между тяло­ то и душата в подчертано каузален смисъл. Разбира се, Декарт не пести усилията си и дава подробни описания на взаимодействието между телесната и духовната суб­ станция, като дори посочва точното място, където то непосредно се извършва, а именно така нар. «шишковидна жлеза» в мозъка. Но всички негови конкретни «обяснения» и «описания» не са в състояние да премах­ нат принципната трудност, формулирана във въпросите на Гасенди: «По какъв начин душата, бидейки непротяжна и безтелесна, може да влиза в допир с тяло, да го тласка и привежда в движение?» и «Как може умът, непротяжният субект, да възприема образа или идеята

96

за протяжното тяло?»1СамиятСпиноза, който най-добросъвестно и внимателно изучава трудовете на Декарт и в известен смисъл е негов ученик и продължител, не може да се начуди как този философ, който се зарича да изхожда единствено от самоочевидни начала и да приз­ нава за истинно само онова, което познава ясно и от­ четливо, обяснява отношението между тялото и душата с «една хипотеза, която е по-тъмна от всяко тъмно свой­ ство»12. Редица изказвания на Декарт позволяват да се направи изводът, че под влияние на безспирните въз­ ражения в края на живота си той самият е започнал да изпитва известна неудовлетвореност от възгледите си по този въпрос. Но същевременно той като че ли все повече се прониква от чувството за резигнация, което намира ясен израз в някои негови писма. Така в пис­ мото си до Елизабет от 28 юни 1643 г. Декарт изтъква, че най-добре схващаме душата само чрез ума, а тялото— чрез ума, подпомогнат от въображението, докато един­ ството на тялото и душата се познава смътно от ума дори когато е подпомогнат от въображението, но съвсем ясно познание за него получаваме само чрез сетивата. Оттук той прави неочаквания извод, че колкото по-мал­ ко философствуваме и размишляваме върху единството на душата и тялото, толкова по-добре схващаме това единство и не се съмняваме, че душата движи тялото, а тялото действува върху душата [вж. 4, с. 1158]. В този дух Декарт се изказва и в писмото си до Арно от 29 юли 1648 г.: «Че душата, която е безтелесна, може да движи тялото, това не ни се разкрива в никакво раз­ съждение, нито от някакво сравнение, почерпано отдругаде, а от един напълно сигурен и очевиден опит на всекидневието. Това е едно от онези неща, които са самоочевидни и които ние само замъгляваме, когато искаме да ги обясним чрез други» [4, с. 1308]. Тези и други подобни изказвания са красноречиво свидетелст­ во за това, че самият Декарт все повече се приближава до мисълта, че от позициите на дуалистическата си мета­ физика не е възможно да даде убедителен отговор на въпроса за отношението между душата и тялото. 1 Я. Гассенди, Соч., т. 11, с. 754, 764. 2 Б. Спиноза, Избр. произв., М., 1957 ,т. I, с. 590. 7

97

П Р О Б Л Е М Ъ Т ЗА О Т Н О ШЕ Н И Е Т О МЕ ЖДУ Ф И З И К А Т А и м е т а ф и з и к а т а на д е к а р т Критичният анализ на Декартовата метафизика по­ казва, че като цяло тя стои под знака на идеализма или клони към него. Тъкмо обратния извод трябва да нап­ равим относно неговата физика, в която откриваме силни материалистически тенденции. В хода на до­ сегашното изложение бяха осветлени някои страни на физиката на Декарт. Тук ще изложим накратко основ­ ните й положения, което ще послужи като предпоставка за правилното решаване на въпроса за отношението й към метафизиката в системата на картезианството. Преди всичко трябва да помним, че физиката на Декарт не съвпада с науката, която днес познаваме под това име. В същност под «физика» Декарт разбира при­ родознанието изобщо. В съгласие с това широко раз­ биране на физиката е и нейният предмет: тя изучава всички физически или по-точно всички материални не­ ща и явления. Доколкото според Декарт природата или светът не е нищо друго освен съвкупността на материал­ ните неща, може също да се каже, че неговата физика има за предмет природните явления изобщо. Както виждаме, коренното разграничение между духовната и материалната субстанция фактически позволява на Декарт да изтръгне материята от подчиненото положе­ ние спрямо духа и да я направи ако не друго, то поне негов равностоен партньор [по този въпрос вж. 38, с. 10]. Заедно с това духът се изключва от сферата на природата, която се отдава изцяло във властта на ма­ терията. Изхождайки от ясната и отчетлива идея на ума за тяло изобщо, Декарт го определя като субстанция, чиято природа се състои единствено в протяжността на дължина, широчина и дълбочина. Според него протяж­ ността е главният атрибут или същността, природата на материалната субстанция. По такъв начин за декарт става възможно да схваща физиката като «приложна геометрия» за разлика от «абстрактната геометрия» на Евклид. От друга страна, той стига ако не до пълното отъждествяване на материята с протяжността, то до 98

Неразривното им свързване. Защото както няма мате­ рия, която да не е протяжна, така според него няма и протяжност, която да не е пълна с материя. От това схващане за материята следват редица важни изводи. Първият е, че в природата няма празно пространство. Това, което ни се струва празно, в същност е пълно с особен вид материя, която не сме в състояние да въз­ приемем чрез сетивата си. Следващият капитален извод на Декарт гласи, че светът не е краен и няма граници. Вярно е, че тук Декарт прави една тънка разлика: той определя като безкраен само бога, докато за света каз­ ва, че е неопределен. Но тази «дистинкция» ни наймалко не намалява реалното значение на схващането за света като безграничен, което като че ли би могло да се постави във връзка с някои изводи за характера на все­ лената, произтичащи от теорията на относителността. Ьезграничността на света означава, че светът е един и единен. Ьдинният свят е съставен от материя, която се определя от хомогенната геометрична протяжност и поради това навсякъде е еднаква. По-нататък декарт заключава, че материята е и неопределено делима. Оттук произтича несъвместимостта на декартовата физика с представата за съществуването на «атоми», т. е. последни и неделими по-нататък материални части­ ци. Научните достойнства на това схващане могат да се измерят само като то се съпостави със съвременните ни разоирания за строежа на материята, още повече, като се има пред вид, че в своите космологически, физически и физиологически обяснения декарт се позовава на мал­ ки и невидими частици, които ооаче не са неделими, каквито са именно атомите на днешната наука. Но декарт смята, че материята е не само безгранично делима, но и действително разделена на безорои части­ ци. причината за тази раздрооеност на материята е нейното движение, което й е присъщо от началото на съществуването й. От неразривната връзка между материята и движението следват също важни изводи. Така сега вече не може да се говори за неподвижен цен­ тър на света или дори за неподвижни точки в него,с което се нанася съкрушителен удар върху традицион­ ните телеологични и антроломорфични представи. Доколкото няма материя без движение, последното може 99

да се определи като абсолютно. Но ние определяме дали едно тяло е в движение или в покой само като го отна­ сяме към друго тяло или други тела. В този смисъл дви­ жението и покоят са относителни. Декарт схваща дви­ жението строго кинематически, т. е. като прости изме­ нение на взаимното положение на телата. Затова той се обявява против динамичните концепции за движе­ нието, които се позовават на понятието за сила. За Декарт първопричина на движението е самият бог, който го е придал на материята в самия акт на създа­ ването й и поради собствената си неизменност го запаз­ ва винаги в едно и също постоянно количество. Бог е установил и правилата или законите на движение на материята. Първият е законът на инерцията, който гласи, че всяко тяло остава винаги в едно и също със­ тояние, освен ако не бъде извадено от него вследствие на друга причина. Според втория закон движението на тялото продължава по права линия, от която то се от­ клонява само поради сблъскването си с друго тяло. Третият закон установява, че при сблъсъка на телата се запазва сумата на количествата на техните движения, като се изменят само тяхната бързина и посока. Въз основа на тези най-общи и някои специални закони на движение Декарт се заема да обясни всички явления в природата, включително и образуването на вселената. Известно е, че централно място в космогоничната тео­ рия на Декарт играят така нар. «вихрови движения», които се извеждат като необходимо следствие от закони­ те на движение на материята и от липсата на празно пространство. Както се вижда, Декартовата физика е строго детер­ министична. В нея няма място за «чудеса» (като изклю­ чим, разбира се, чудото на първоначалното сътворе­ ние) и всичко се извършва в съответствие с природните закони. В този смисъл става понятна и крилатата фраза на Декарт: «Дайте ми материя и движение и аз ще ви построя света.» Но Декартовият детерминизъм се допъл­ ва от механицизъм. За единствена фзрма на движение Декарт признава механическото преместване. От тази гледна точка всички различия между нещата се обяс­ няват с движението на различните по големина, фигура и разположение частици. Физиката на Декарт отхвърля 100

решително качествената физика на схоластиката и се изгражда върху чисто количествените различия между телата. В съгласие с това Декарт предлага последова­ телно механистическо обяснение и на живота, което за­ личава пропастта между живата и мъртвата природа. Той схваща живия организъм като един безкрайно сло­ жен механизъм и дава механистически обяснения дори на процесите на възприятието и паметта. От съвремен­ но гледище тези схващания на Декарт са, разбира се, неприемливи, защото опростяват и изопачават природа­ та на физиологическите процеси, но разгледани исто­ рически, те представляват важна победа на материализ­ ма над идеализма и отварят пътя за истински научно обяснение на живота. Извън обсега на Декартовия механицизъм остава единствено душата или духовната субстанция. Контрастът между религиозно-идеалистическия дух на Декартовата метафизика и научно-материалисти­ ческия дух на неговата физика е тъй очебиен, че тях­ ното обединяване в рамките на една и съща система изглежда просто невероятно и дори невъзможно. Имен­ но това е давало толкова често повод за едностранчиво тълкуване на философията на Декарт. Представителите на идеализма и спиритуализма са се хващали за него­ вата метафизика и всячески са пренебрегвали неговата физика. Обратно, материалистите и антиидеалистически настроените мислители с всичка сила са подчерта­ вали значението на физиката и метода на Декарт и са отхвърляли като ненужен баласт неговата метафизика. В тази насока някои стигат дотам, че обявяват Декарт за прикрит материалист и атеист, който използува своята метафизика просто като претекст, за да замаски­ ра и прокара контрабандно материалистическата си физика [вж. 30]. Подобна интерпретация е безспорно смела, оригинална и в известен смисъл дори привлека­ телна. Но за съжаление тя си остава хипотеза, която не намира сериозна опора в историческите факти. Напро­ тив, именно фактите не ни позволяват да се усъмним в искреността на религиозните убеждения на Декарт, както и в това, че той е отдавал огромно значение на своята метафизика именно като теоретическа основа на своята физика. 101

Че Декарт не е схващал метафизиката и физиката си като две чужди една на доуга и несвързани помежду си части на своята философия, се вижда най-напред от прочутия обоаз на «дъовото на знанието», чиито корени са метафизиката, а стъблото — физиката. Може да се спори дали това сравнение разкрива точно и сполучли­ во диалектическия характер на отношението между философското и частнонаучното познание. Но не може да има съмнение, че Декарт е напълно прав, когато из­ тъква необходимостта от философско обоснование на частнонаучното знание. А тъкмо за такова обоспование на физиката става дума у Декарт, който схваща своята метафизика не просто като учение за бога и душата, както понякога се внушава, а като учение за началата на познанието и първопричините на битието. В тази връзка значителен интерес представлява критиката, която Декарт отправя по адрес на физиката на Галилей. След като хвали опита на италианския учен да изследва физическите въпроси с помощта на математиката, той го упреква, че на нито един въпрос не е дал «пълно» обяснение. Това според него показва, че Галилей не е проучил въпросите «поред и че без предварително да е разгледал първите причини на природата, той само е търсил причините на някои особени действия и по та­ къв начин е градил без основа» [писмо до Мерсен от 11 окт. 1638 г., 4, с. 1025]. Няма да повдигаме въпроса, дали и доколко тази критика е правилна и уместна. За нас е важно да подчертаем стремежа на Декарт да раз­ глежда природознанието във връзка и единство с фи­ лософията. Но ако този стремеж на Декарт е оправдан, не може да се каже същото и за начина, по който той си го е представял. Така например неговото схващане, че природознанието трябва да дедуцира своите основни принципи и закони от основните начала на философията. Едно такова схващане обрича природознанието на ед­ ностранна зависимост от философията, то отваря вра­ тите на произволни умопостроения, без да разкрива какво самата философия би могла да получи от частните науки. Днес то е напълно компрометирано и неприем­ ливо както за учените, така и за философите, уважа­ ващи самостоятелността на научното познание. До още по-отрицател ни резултати се стига, когато по такъв 102

начин в основата на природознанието се постави една философия» в която господствуват идеалистически и религиозни мотиви, каквато е именно Декартовата метафизика. И наистина, ако Декартовата физика е непоследова­ телно материалистическа, това се дължи на нейната зависимост от метафизиката. Не е трудно да се посочат основните моменти, в които се изразява тази зависи­ мост. Това е преди всичко схващането на Декарт, че материалната и духовната субстанция, макар да са напълно независими една от друга, зависят от бога, от когото са получили природата и съществуването си. В този смисъл Декарт смята за абсолютна субстанция само бога, докато материята и духът са производни от нея. Но като се има пред вид, че самият бог е един всесъвършен дух, става ясно, че в последна сметка той схваща материята като създадена от божествения дух. С други думи, трябва съвсем определено да се подчер­ тае, че отговорът, който Декарт дава на основния фи­ лософски въпрос, не може да се характеризира другояче освен като идеалистически. Нещо повече, зависимост­ та на материята от бога според Декарт не престава с еднократния акт на нейното сътворяване. Изхождайки от абсолютната дискретност (прекъснатост) на времето, Декарт стига до странния възглед, че доколкото мате­ рията продължава да съществува, тя трябва всеки след­ ващ миг отново да бъде сътворявана от бога или, както четем в Начала на философията, «няма нещо сътворено, което да може да съществува само за миг, ако не е под­ държано и запазвано от божието могъщество» [нает. т., с. 557]. Връзката между физиката и метафизиката на Д е­ карт ясно личи и в неговото учение за движението. Доколкото схваща материята като чиста протяжност, Декарт не е в състояние да обясни нейното движение, освен като потърси нейния първоизточник извън сама­ та материя. Не е трудно да се досетим, че за такъв първодвигател той смята пак бога, който според него не само «е създал материята заедно с движението и покоя», но освен това, понеже е неизменен, «чрез обикновеното си съдействие запазва понастоящем във вселената също­ то количество движение и покой, което е вложил в нея, 103

когато я е сътворил» [нает. т., е. 595]. По такъв начин метафизиката на Декарт прониква в самата сграда на неговата физика и дава «обяснение» или обоснование на един от най-важните й принципи — закона за запаз­ ване количеството на движение на материята. Но наред с тези съображения, разкриващи по без­ спорен начин връзката между метафизиката и физиката на Декарт или по-точно зависимостта на неговата фи­ зика от неговата метафизика, могат да се посочат и други две от по-общ характер, които са свързани с обособяването на самия предмет на физиката и с въз­ можността й да се изгради като наука. Нека не забравя­ ме, че отделянето на материалната субстанция от ду­ ховната и обособяването й в отделна сфера, изучавана от физиката, става върху почвата на метафизиката. Но дори ако всички съображения, изказани по-горе, биха били невалидни, схващането за зависимостта на физи­ ката от метафизиката пак щеше да бъде солидно обос­ новано поради обстоятелството, че според Декарт имен­ но метафизиката обосновава възможността и условията за достигане до истинно знание изобщо и по-специално във физиката. Последната, както и всяка друга наука, не би могла да се изгради като система от знания, ако не се облегне върху метафизиката, която разкрива найобщите принципи на познанието и битието. Достатъчно е в тази връзка да обърнем внимание на капиталното значение на учението за ясните и отчетливи идеи и за бога като гарант на тяхната истинност, за да се убедим, че според Декарт без метафизиката физиката увисва във въздуха и не може да се конституира като наука. Следователно имаме всички основания да заявим, че Декарт е разглеждал метафизиката и физиката като две неделимо свързани части на своята философска система. Разбира се, не е безинтересно да се знае дали той е развил своята физика преди метафизиката си и независимо от нея и едва след това е нагаждал метафизическите си възгледи към нея. Струва ни се, че за Декарт е характерен именно стремежът да постави частнонаучните си изследвания върху солидна философскометодологическа основа, да обедини знанията си в ця­ лостна научна система. С право се изтъква, че Декарт е изпитвал ужас от мисли, които са откъснати едни от 104

други. В писмото си до отец BaTHé о т22 февруари 1638 г. той недвусмислено подчертава: «всички мои възгледи са тъй тясно свързани и зависят толкова много едни от други, че за да можем да усвоим един от тях,трябва да знаем всички останали» [3, т. II, с. 29]. Именно това убеждение за неразкъсваемата връзка между всичките му възгледи обяснява остротата, с която Декарт реа­ гира срещу опита на Регий да освободи неговата физи­ ка от идеалистическата му метафизика. Декарт се смята задължен напълно да се разграничи от Регий, понеже последният е предал неправилно и е изменил реда на неговите мисли, като при това «е отрекъл няколко метафизически истини, върху които трябва да се опира цялата физика» [нает. т., с. 529]. Така че, какъвто и отговор да дадем на историческия въпрос, дали физика­ та предхожда метафизиката на Декарт, няма съмнение, че от логическа гледна точка той ги е смятал за неде­ лимо свързани. И дори ако физиката предхожда мета­ физиката по време, логически тя следва от метафизи­ ката, която я обосновава. Именно така Декарт е схващал отношението между метафизиката и физиката. Затова той е смятал за поку­ шение срещу единството на своята философия всички опити да се признае неговата физика, като същевре­ менно се отхвърли неговата метафизика, или обратно. И трябва да признаем, че той е имал право да бъде тол­ кова чувствителен, защото картезианството се състои тъкмо в това противоречиво обединяване или съчетава­ не на една идеалистическа метафизика с една материа­ листическа по своя дух и по конкретното си звучене физика. Вземете едната без другата и с това вие слагате кръст на Декартовата философия. Но въпреки че Декарт изрично и многократно е на­ стоявал неговата философия да се признае изцяло, за мнозина от онези, които в една или друга степен са се намирали под негово влияние, е било просто непосилно да се съобразят с желанието му. Това са били критич­ ните, творческите умове, които са тръгвали от Декарт, но са разбирали, че е необходимо да се върви по-нататък. И ако Декарт е оня възел в историята на новата философия, в който по един неповторим начин се спли­ тат идеализмът и материализмът, след него двете ос­ 105

новни напоавления рязко се разделят и противопоста­ вят. Ид^ялистическата линия, която тпъгвя от Декаот, се пязклон^еа в две насоки: в едната p ^ hrht Малбоянш, Бепкли и ТОм, а по другата минава Лайбнии, за да се стигне о т т у к до немския класически идеализъм. От Декаот изхожда и една материалистическа линия, която минава поез Спино^р w Лок и оттук стига до френ­ ските матеоиалисти от XVIII в., които решително и без остатък о т х в ъ р л я т метафизиката на Лекарт и по съ­ щество се солидаризират с неговата физика, която пос­ ледователно изграждат въпху основите на механис т и ч р с к и я материализъм. По такъв начин отделянето на Лекяптовата фияика от неговата метафизика, което самият Декаот е смятал за непозволено и невъзможно, стана действителен Факт в поопеса на развитието на философията Гсложият^ взаимовръзка между френския материализъм от XVIII в. и Философията на Декарт е разкрита убедително във: 381. Впрочем това отделяне е било не само възможно, но то е ставало все по-необходимо. И наистина пялата Декаптова метафизика се крепи в ъ р х у съществуването на правдивия бог. Но, както видяхме, Декаотовите усилия да докаже съществуването на един такъв бог претърпяха пълен неуспех и в най-добрия случай биха имали известна убедителност само за оня, който пред­ варително вярва в бога. Именно затова, колкото и да настоява Декаот, че неговата метафизика обосновава неговата Физика, фактически поради несъстоятелност­ та на главните метаФизически положения такова обоснование си остава голо пожелание. Това противоречие сполучливо се отбелязва от А. Льофевъо, който пише: «И така V Декаот — К. Д.) понякога бог ппави всичко, той е крайъгълният камък на сградата. Но понякога той не поави нищо, той не служи за нищо, за него се говори само за да се мине без него» [29, с. 2961. Въп­ реки искоените уверения на Декарт в противното тази призрачна зависимост на физиката от метафизиката е предизвикала недоволство соед представителите на* религиозния обскуоантизъм. Израз на тази враждеб­ ност към Декарт е дал Блез Паскал, който отива дотам, че неприкрито обвинява Декапт в атеизъм: «Не мога да простя на Декарт — пише Паскал, — Той би искал J06

да мине без бога в цялата си философия, но не можа да не го накара да бутне с пръст, за да постави света в движение; след това той повече не се нуждае от бога.» Паскал, разбира се, е нямал основания да подозира Декарт в атеистични намерения. Но от неговото изказ­ ване става ясно, че ако материалистите са укорявали Декарт, че иска да постави своята физика в прекалена зависимост от своята метафизика, то идеалистите и ре­ лигиозните фанатици, обратно, са я намирали препа­ лено свободна от метафизиката. Но като оставим настрана различните оценки, произ­ тичащи от коренно противоположните гледища и субек­ тивните предпочитания, трябва да кажем, че нищо не е било по-лесно и по-естествено от това Декартовата физика да се освободи от оковите на неговата метафи­ зика. Достатъчно е било да се разбере, че за обясне­ нието на произхода на света и неговите закони предпо­ ложението за съществуването на бога не допринася нищо. Цялото развитие на философията от ново време е подготвило съзряването на мисълта, че от научна глед­ на точка бог е напълно излишен като обяснителен прин­ цип. Самият Декарт е допринесъл, може би несъзнател­ но, немалко за това. С отхвърлянето на божествения дух като всемогъщ и съвършен творец на битието се нанася тежък удар и върху самите корени на дуализма. Сега материята се схваща като първична, несътворена и вечна реалност, която се намира във вечно дви­ жение. Цялото многообразие на света, включително и появата на съзнанието, се обяснява като резултат от движението и изменението на материята. До този пос­ ледователно материалистически светоглед се издигнаха френските материалисти от XVIII в. Доколкото стоят по същество на позициите на механицизма, положени от Декарт, може основателно да се твърди, че именно те са истинските наследници на Декартовата физика. Оттук става ясно, че със своята физика Декарт логи­ чески и исторически е един от източниците на френския материализъм.1 Това е велика заслуга на Декарт, но тя далеч не 1 Вж. K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin, 1957, Bd. II (Die Heilige Familie), S. 137.

m

изчерпва неговото научно и историческо значение. Във връзка с това трябва да изтъкнем, че цялото по-ната­ тъшно развитие на философията от ново време може да се представи или като продължение, или като реакция на основни положения на Декартовата метафизика. Без Декарт не може да се обяснят нито пантеизмът на Спиноза, нито емпиризмът на Лок, нито идеализмът на Лайбниц, нито субективизмът на Беркли. Имайки пред очи ключовата роля, която Декартовата метафи­ зика играе в историята на новата философия, ние ще избегнем пренебрежителното отношение към нея, ха­ рактерно за някои марксистки изследвания от недалечно минало. Като изхождаха от едностранчивата «установ­ ка», че историята на философията е преди всичко исто­ рия на възникването и развитието на материалистиче­ ския мироглед и на борбата му против идеализма, тех­ ните автори се отнасяха наистина мащински към метафизиката на Декарт. Те всячески изтъкваха научното значение на материалистическите елементи на Декарто­ вата философия и считаха, че именно те и само те са определили нейния прогресивен характер. Тази едно­ странчива оценка се допълваше с пълно пренебрежение към метафизическите, т. е. типично философските схва­ щания на Декарт, които се отхвърляха с лека ръка като идеалистически или религиозни предразсъдъци, незаслужаващи какъвто и да било задълбочен критичен анализ. Но Декарт е дълбоко оригинален и революционен мислител не само в своята физика, но и в своята мета­ физика. Той е един от онези интелектуални гиганти, които, дори когато грешат, правят гениални грешки, допринасящи за напредъка на познанието. В този сми­ съл Декартовата философия в своята цялост представ­ лява един от главните моменти в зигзагообразното и противоречиво развитие на човешката мисъл. Кирил Делев Дарковски

108

ПРАВИЛА ЗА РЪКОВОДСТВО НА УМА

П р ав и л о

1

Изследванията трябва да имат за цел да насочват ума така, че а а му позволят оа из­ казва сигурни и истинни съжоения за всич­ ко, на което се натъкне Всеки път, щом открият някаква прилика между две неща, хората имат навика да приписват и на двете онова, което са познали като истинно само за едно от тях дори когато се касае за техни различия. ‘1ака, като сравня­ ват погрешно науките, които всички без изключение почиват върху познанието на ума, с изкуствата, които изискват известно упражняване и предразположение на тялото, и като виждат освен това, че един и същ човек не може да изучи всички изкуства едновременно, но че оня, който се занимава само с едно изкуство, става полесно превъзходен майстор, защото едни и същи ръце не могат да се при учат да ооработват нивите и да свирят на цитра или да вършат много, но съвсем различни ра­ боти от този род също тъй лесно, както една от тях, те са сметнали, че така стоят нещата и с науките. Разгра­ ничавайки ги една от друга според различните им обекти, те са помислили, че трябва да разработват вся­ ка наука поотделно, без да се занимават с всички оста­ нали. Б това те без съмнение се заблуждават. Защото, като имаме пред вид, че всички науки не са нищо друго освен човешката мъдрост, която остава винаги една и съща, колкото и различни да са изследваните от нея обекти, и в която тези обекти не пораждат по-голямо изменение, отколкото различните неща в осветляващата ги слънчева светлина, не е нужно да поставяме граници на ума: познанието на една истина не ни пречи да от­ крием друга, а по-скоро ни помага в това. И наистина струва ми се учудващо, че почти всички изучават с найголямо старание нравите на хората, свойствата на расте­ нията, движенията на звездите, преобразованията на металите и други подобни обекти на изследване, докато почти никой не се замисля над здравия разум или над всеобщата мъдрост, макар че в същност всички други неща трябва да се ценят не толкова сами по себе си, колкото поради това, че имат някакво отношение към ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

111

ДЕКАРТ

тях. Затова ние не без основание поставяме това пра­ вило пред всички останали, защото нищо не ни отдале­ чава толкова от правия път на търсене на истината, колкото насочването на нашите изследвания не към тази обща цел, а към частни цели. Аз не говоря тук за лоши и осъдителни цели, като например суетната слава или позорното користолюбие, защото очевидно е, че измамата и хитростта, присъщи на низките умове, водят към тях по един много по-къс път, отколкото може да направи това твърдото познание на истината. Искам обаче да говоря за честни и похвални цели, защото те често ни заблуждават по един по-незабележим начин, както например когато искаме да се занимаваме с по­ лезни науки било поради житейските облаги, които из­ вличаме от тях, било заради удоволствието, което из­ питваме от съзерцаването на истината и което в този живот е почти единственото щастие, чисто и непомра­ чено от никаква скръб. Това са действително законни плодове, които ние можем да очакваме от заниманието ни с науките. Но ако мислим за тях по време на нашите изследвания, те често стават причина да пропуснем мно­ го неща, необходими за придобиването на други знания, защото на пръв поглед тези неща изглеждат или малко полезни, или маловажни. Затова трябва добре да раз­ берем, че всички науки са тъй здраво свързани помежду си, че е по-лесно да изучим всички едновременно, от­ колкото една отделно от останалите. Следователно, ако някой иска сериозно да познае истината, той не трябва да избере една частна наука, защото всички науки са в единство и зависят една от друга, а трябва да се грижи единствено да увеличи естествената светлина на своя разум, но не за да разреши една или друга школска трудност, а за да може разсъдъкът му при всякакви житейски обстоятелства да покаже на волята какво решение да вземе. И тогава скоро той ще се удиви, че е успял да напредне повече от онези, които се заемат с частни изследвания, и е постигнал не само всичко онова, което желаят да постигнат и останалите, но и по-добри резултати, за които те не могат да мечтаят.

112

П р ави л о 11 Трябва да се занимаваме само с такива пред­ мети, за които нашият ум изглежда спосо­ бен да придобие сигурно и несъмнено поз­ нание Всяка наука е сигурно и очевидно познание и онзи, който се съмнява в много неща, не е много по-учен от оня, който никога не е мислил за тях. Той даже ми се струва по-невежа от него, ако си е съставил погрешна идея за някои от тези неща. Затова по-добре е никога да не се занимаваме с изследване, отколкото да се зани­ маваме с толкова трудни предмети, че като не сме в състояние да различим истинното от неистинното, да трябва да приемем за сигурно онова, което е съмнител­ но, понеже в такъв случай надеждата да увеличим своите знания е по-малка, отколкото рискът да ги на­ малим. По такъв начин чрез това правило ние отхвър­ ляме всички познания, които са само вероятни, и ре­ шаваме, че трябва да одобряваме само онези, които са съвършено истинни и в които не можем да се съмняваме. Учените1 може би си представят, че тези познания са крайно редки, защото по силата на един недостатък, присъщ на всички хора, те не смятат за нужно да раз­ мишляват върху тях, смятайки ги за прекалено лесни и достъпни за всички. Аз обаче им заявявам, че те са много повече на брой, отколкото те си мислят, и че са достатъчни за сигурното доказване на множество по­ ложения, относно които досега те са могли да формули­ рат само предположения. Но смятайки, че за един учен мъж е недостойно да признае, че не знае нещо, те са свикнали така да разкрасяват погрешните си доводи, че впоследствие сами са се убедили в тях и са започнали да ги представят за истинни. В същност, ако спазваме строго това правило, твър­ де малко ще са онези неща, с изучаването на които бих­ ме могли да се заемем. В науките наистина няма въп­ рос, по който учените често да не са били в разногласия. Но всеки път, когато върху един и същ предмет двама от тях са на различно мнение, сигурно е, че поне един от двамата се заблуждава и дори има изгледи нито един да не притежава истината. Защото, ако доводите на 8

ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

ПЗ

ДЕКАРТ

единия бяха сигурни и очевидни, той би могъл да ги изложи на другия по такъв начин, че в края на краи­ щата да го убеди. Следователно виждаме, че за всичко, което дава повод за вероятни мнения, ние не сме в със­ тояние да придобием съвършено познание, защото не можем, без да изпаднем във високомерие, да очакваме, че ще постигнем повече, отколкото другите. По такъв начин, ако нашето разсъждение е правилно, от всички до­ сега известни науки остават само аритметиката и геомет­ рията, към които ни насочва спазването на това правило. Но това не ни дава основание да осъждаме начина, по който досега се е разбирало философствуването, нито вероятните силогизми, които схоластиката използуве като оръжия, защото така младите умове се упражня­ ват и стимулират чрез известно съревнование, а подобре е те да се образоват от такива мнения, колкото и несигурни да изглеждат в споровете между учените, отколкото да се предоставят напълно на самите себе си. Може би те наистина ще се сгромолясат в пропастта, ако останат без ръководител, но ако старателно следват стъпките на своите възпитатели, те несъмнено понякога може да се отдалечат от истината, ала поне ще са уверени, че са тръгнали по един по-сигурен път, защото вече е бил изпитан от по-благоразумни. Самите ние се радва­ ме, че някога също бяхме възпитани по този начин в училищата. Но сега, когато сме освободени от задълже­ нието, приковаващо ни към думите на учителя и сме станали най-после достатъчно зрели, за да измъкнем ръката си от неговата пръчка, ако искаме сериозно да си опрделим правила, благодарение на които да можем да се издигнем до върха на човешките знания, то между първите трябва да поставим безспорно настоящото пра­ вило, което ни предупреждава да не злоупотребяваме със свободното си време, както правят мнозина, които пренебрегват всички лесни неща и се занимават само с трудни работи: те без съмнение са изобретатални в хитроумни предположения и съвършено вероятни расъждения, но след много усилия най-после с голямо закъс­ нение забелязват, че само са увеличили своите съм­ нения и не са придобили никакво знание. А сега, след като по-горе казахме, че от вече извест­ ните науки единствени аритметиката и геометрията са 114

лишени от неистина и несигурност, трябва по-внима­ телно да проучим защо това е така. В това отношение трябва да отбележим, че до познанието на нещата сти­ гаме по два пътя, а именно: чрез опит и чрез дедукция. Освен това трябва да отбележим, че опитът често ни заблуждава, докато дедукцията, или чистото и просто извеждане на едно нещо от друго може без съмнение да е несполучливо, ако не бъде забелязано, но не би могло да бъде направено зле от разсъдък, който дори в наймалка степен е надарен с разум. Но с оглед на успеха ни в това отношение смятам, че веригите, чрез които диалектиците2 мислят да направляват човешкия разум, не са особено полезни, макар да не отричам, че са пре­ възходни за други цели. Наистина всички грешки, в които могат да изпаднат хората (а не животните, разбира се), никога не произтичат от лош извод, а единствено от това, че приемаме известни зле разбрани данни на опита или че изказваме прибързани и необосновани съждения. Оттук се вижда ясно защо аритметиката и геомет­ рията са много по-сигурни от другите науки: то е, защото те единствени имат един твърде чист и прост пред­ мет и затова не са принудени да приемат абсолютно нищо, което опитът би могъл да направи несигурно, и защото се състоят изцяло от една верига от следствия, получени по пътя на рационалната дедукпия. Следова­ телно те са най-лесни и най-ясни от всички други науки и предметът им е такъв, какъвто ние го желаем, защото освен по невнимание в тях изглежда невъзможно да се допуснат грешки. Обаче не трябва да се учудваме, че много умове спонтанно са се посветили на други из­ следвания или на философията. В същност причината за това е, че всеки си позволява по-смело да прави догадки относно един неясен, отколкото относно един очевиден предмет и че е много по-лесно да изказваме предположения по някой въпрос, отколкото да стигнем до истината по един въпрос, колкото и лесен да е той. От всичко това обаче не следва, че трябва да изуча­ ваме единствено аритметика и геометрия, а само това, че онези, които търсят правия път на истината, не трябва да се занимават с никакъв обект, за който не могат да имат сигурност, равна на сигурността на до­ казателствата на аритметиката и геометрията. ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

115

д е к а р т

Правило

III

Относно предметите, които възнамеряваме да изследваме, трябва да търсим не какво други са мислили за тях или какво самите ние предполагаме, а онова, за което можем имаме ясна и очевидна интуиция или което можем да изведем със сигурност, защото знанието не се придобива другояче Произведенията на древните трябва да се четат, защото за нас е голямо предимство, че можем да се ползуваме от трудовете на толкова много хора както за да узнаем онези ценни неща, които някога са били открити, така също и да разберем какво още остава да се открие във всички науки. Има обаче опасност някои грешки, про­ изтичащи от прекалено старателно четене на техните произведения, да се промъкнат незабелязано в ума ни въпреки всички наши усилия и всички предпазни мер­ ки. И наистина всеки път, когато поради сляпа доверчивост писателите са вземали страна по някой спорен въпрос, те са били естествено склонни да желаят вина­ ги да ни убедят в своето заключение чрез най-хитроумни аргументи, докато, напротив, когато са имали щастието да намерят нещо сигурно и очевидно, те никога не са го излагали без всевъзможни заобикалки, страхувайки се без съмнение да не би простотата на доказателството да намали достойнството на откритието или дори защото от ревност не разкриват истината в цялата й яснота. Но даже ако биха били съвсем искрени и откровени и никога не ни натрапваха като истини съмнителни не­ ща и чистосърдечно ни излагаха всичко, въпреки това ние не бихме знаели на кого да вярваме, защото почти няма изказване на някой от тях, което да не е станало причина друг да поддържа противното. И съвсем без­ полезно е да броим гласовете, за да следваме онова мне­ ние, което има най-много привърженици, защото, ако се касае за труден въпрос, по-вероятно е, че истината е могла да бъде открита само от малцина, а не от много хора. Впрочем дори ако всички биха били единодушни, тяхното учение пак не би било задоволително, защото ние никога не ще станем например математици, даже знаейки наизуст всички доказателства, дадени от други, 116

ако нашият ум не е способен на свой ред да реши проб­ леми от всякакъв вид. И ние никога не ще станем фи­ лософи, ако сме прочели всички разсъждения на П ла­ тон и Аристотел, но не сме в състояние да изкажем твър­ до съждение по даден въпрос. В същност по такъв на­ чин ние ще сме научили не знания, а исторически све­ дения. Освен това ще напомним, че не трябва да примесваме абсолютно никакво предположение към съжденията, които изказваме относно истината за нещата. Тази забележка е доста важна, защото истинската причина, поради която в обичайната философия никога не е на­ мерено нещо достатъчно очевидно и сигурно, за да не подлежи на спор, е преди всичко това, че учените, неу­ довлетворени от познанието на ясни и сигурни неща, се осмеляват да изказват също и неясни и непонятни твър­ дения, до които стигат единствено чрез вероятни пред­ положения, а след това постепенно започват напълно да им вярват и безогледно смесвайки ги с истинните и очевидните неща, стигат дотам, че не са в състояние да направят нито един извод, който да не изглежда зависим от някое неясно положение и следователно да не е не­ сигурен. За да не изпаднем впоследствие в същата грешка, тук ще изброим всички действия на нашия разсъдък, чрез които можем да стигнем до познание за нещата, без да се страхуваме, че ще сгрешим. Има само две такива действия: интуицията и дедукцията. Под интуиция разбирам не изменчивите свидетел­ ства на сетивата или измамното съждение на едно въоб­ ражение, което построява безразборно своя обект, но схващането на един здрав и внимателен ум, схващане тъй лесно и тъй очевидно, че не остава никакво съмне­ ние относно това, което разбираме; или, което е същото, твърдото схващане на един здрав и внимателен ум, което се поражда единствено от светлината на разума и поради своята простота е следователно по-сигурно от самата дедукция, макар че последната също не може да бъде неправилно построена от човека, както отбелязах по-горе. Така чрез интуицията всеки може да види, че съществува, че мисли, че триъгълникът се определя само от три линии, а кълбото само от една повърхност,

ИЗБРАНИ П Р О И З В Е Д Е ИИЯ

117

д е к а р т

и други подобни истини, които са далеч по-многобройни, отколкото се струва на повечето от хората, защото те смятат за недостойно да насочват ума си към тъй лесни неща. Впрочем опасявайки се, че някой може евентуално да се смути от новата употреба на думата интуиция, а също и от други думи, които впоследствие ще се при­ нудя да употребявам в смисъл, различен от обикнове­ ния, тук ще заявя изобщо, че съвсем не се интересувам по какъв начин тези изрази са били употребявани в последно време в училищата, защото би било много трудно да си служим със същите думи, за да изразим съвършено различни идеи. Но аз обръщам внимание само на значението, което всяка такава дума има на латински, за да мога, ако липсват подходящи думи, да придам свой собствен смисъл на онези, които ми се струват най-удобни за такава употреба. Но интуицията трябва да притежава тази очевид­ ност и тази сигурност не само при прости твърдения, но също и при разсъждения от всякакъв вид. Така напри­ мер, щом е вярно, че 2 и 2 правят толкова, колкото и 3 и 1, чрез интуицията трябва да видим не само че 2 и 2 правят4 и че 3 и 1 правят също 4, но още и това, че тре­ тото положение произтича необходимо от първите две. Може би някой вече се е запитал защо към интуи­ цията прибавих тук и един друг начин на познание, който се състои в дедукция, представляваща операция, чрез която ние схващаме всичко, което се извежда необ­ ходимо от други, сигурно познати неща. Но трябваше да постъпя така, защото много неща са ни познати със сигурност, макар че сами по себе си те не са очевидни, стига само да са изведени от истинни и известни начала чрез едно последователно и непрекъснато движение на мисълта, която да има ясна интуиция за всяко нещо. Именно по такъв начин ние знаем, че последната халка на една верига е свързана с първата, дори ако не об­ хващаме с един поглед всички халки между тях, от които зависи тази връзка, стига да сме ги проследили последователно и да си спомним, че всяка една, от пър­ вата до последната, е свързана със съседните. Следова­ телно тук ние различаваме интуицията от сигурната дедукция по това, че в последната установяваме едно 118

движение и известна последователност, каквито не виждаме в първата. Освен това дедукцията не се нуждае от действителна очевидност, както интуицията, а тя по-скоро получава своята сигурност в известен смисъл от паметта. Оттук следва, че относно положенията, които следват непосредствено от първи начала, може да се каже, че според различния начин на разглеждане ние ги познаваме както чрез интуиция, така и чрез дедукция. Обаче самите първи начала могат да бъдат познати единствено чрез интуиция и, напротив, далечните след­ ствия могат да бъдат познати само чрез дедукция. Ето двата пътя, които най-сигурно водят към зна­ нието, и що се отнася до разума, той не трябва да до­ пуска повече, а всички други трябва да бъдат отхвър­ лени като съмнителни и изложени на заблуди. Това обаче не ни пречи да вярваме в божиите откровения като в едно още по-сигурно познание, защото вярата, която винаги се насочва към смътни неща, е дейност не на разума, а на волята, и ако има основи в разсъдъка, те могат и трябва да бъдат намерени чрез единия или другия от посочените пътища, както може би някой ден ще покажем това по-пълно. П р а в и л о

IV

Методът е необходим за издирване на ис­ тината Смъртните са обладани от едно тъй сляпо любопитство, че често насочват своя ум по непознати пътища без ни­ каква надежда за успех, но само за да видят дали не ще срещнат онова, което търсят. Така те приличат на чо­ век, който гори от такова безумно желание да открие съкровище, че непрекъснато кръстосва пътищата с на­ дежда да намери случайно нещо, което някой пътник е загубил. По този начин работят почти всички химици, повечето геометри и мнозина философи. Наистина не отричам, че понякога, вървейки наслуки, те са доста­ тъчно щастливи да намерят някоя истина. Но това оба­ че не може да ме накара да призная, че те са по-способни, а само, че са по-щастливи. Въпреки това много по ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

119

ДЕКАРТ

за предпочитане е никога да не търсим истината за каквото и да било, отколкото да правим това без метод. Защото няма съмнение, че такива безредни изследва­ ния и тъмни разсъждения помрачават естествената светлина и заслепяват ума. Всички онези, които по такъв начин са свикнали да вървят в мрака, изгубват до такава степен остротата на зрението си, че по-сетне не могат вече да понасят силната светлина. Това се потвърждава и от опита, понеже доста често виждаме, че онези, които никога не са изучавали усърдно нау­ ките,3 съдят много по-основателно и ясно за нещата, отколкото онези, които цял живот са прекарали в учи­ лищата. Но под метод аз разбирам сигурни и лесни правила, благодарение на които всички, които ги спаз­ ват строго, никога не ще смятат за истинно онова,което е погрешно, и без да се изтощават в безплодни усилия, ще стигнат, постоянно увеличавайки своето знание, до истинното познание за всичко, което могат да познаят. Тук обаче трябва добре да се отбележат две неща, а именно че никога не трябва да приемаме за истинно онова, което е погрешно, и че трябва да стигнем до поз­ нание на всички неща. Защото, ако не знаем някое от онези неща, които можем да знаем, причината е само тази, че или не сме открили път, който да ни доведе до това познание, или че сме изпаднали в обратното за­ блуждение. Но ако методът обяснява правилно как трябва да си служим с интуицията, за да не изпаднем в заблуда, противоположна на истината, и как трябва да правим изводи (déductions), за да стигнем до позна­ нието на всички неща, струва ми се, че от него не се иска нищо друго, за да бъде познанието пълно. Защото никакво знание не може да се достигне по друг път ос­ вен чрез интуиция или дедукция, както вече казахме. В същност не можем да очакваме от метода да ни научи как да извършваме самите тези действия, защото от всич­ ки те са най-простите и първите и следователно, ако разсъдъкът ни не е можел вече предварително да ги из­ върши, той не би могъл да разбере никое от предписа­ нията на самия метод, колкото и лесни да са те. Що се отнася до другите действия на ума, които диалектиката се мъчи да ръководи с помощта на първите две, тук те са безполезни или по-скоро те трябва да бъдат считани 120

за пречки, защото нищо не може да се прибави към чи­ стата светлина на разума, което да не я затъмни по ня­ какъв начин. Понеже ползата от този метод е толкова голяма, че да се отдадем на научни изследвания без него е, из­ глежда, повече вредно, отколкото полезно, убеден съм, че отдавна най-великите умове са имали известна пред­ става за него, като са се ръководели без съмнение про­ сто от самата природа. Човешкият ум притежава дей­ ствително нещо божествено, в което са били хвърлени първите семена на полезните мисли, така че често, колкото и изоставени и задушени да са били от вредни из­ следвания, те са раждали плодове от само себе си. Д о­ казателство за това ни дават най-лесните науки: арит­ метиката и геометрията. Защото ние откриваме, че древ­ ните геометри са си служели с анализ, който са раз­ простирали към решението на всички проблеми, но който ревниво са скрили от потомството. И днес същест­ вува един особен вид аритметика, наречена алгебра, в която върху числата се извършват същите действия, които древните са извършвали върху фигурите. Тези две науки не са нищо друго освен естествени плодове, родени от вродените начала на този метод. Впрочем не се учудвам, че по отношение на съвършено простите обекти на тези две науки споменатите плодове досега са се развивали по-сполучливо, отколкото в другите науки, в които по-големи пречки обикновено ги заду­ шават. Обаче и тук, стига само да се отглеждат с найголяма грижа, те могат без съмнение да стигнат до съ­ вършена зрелост. Ето следователно каква е главната цел, която си поставих в този трактат. Не бих придавал наистина голямо значение иа тези правила, ако бяха предназна­ чени да решават единствено празните проблеми, с кои­ то имат навик да се забавляват изчислителите и гео­ метрите в свободното си време. В такъв случай бих смятал, че съм успял единствено да се занимая с без­ смислици може би по-остроумно от другите. Но макар че тук ще трябва да говоря за фигури и числа, защото от никоя друга наука не могат да се вземат толкова очевидни и сигурни примери, който внимателно вникне в мисълта ми, лесно ще забележи, че тук аз нямам пред

I I 3 Б Р А И II П Р О И З В Е Д Е Н И Я

121

ДЕКАРТ

вид обикновената математика, но че излагам една друга наука, на която тя е по-скоро обвивка, отколкото част. Тази наука трябва да съдържа първите начала на чо­ вешкия разум и достатъчно е тя да се развие, за да раз­ крие истината за който и да било предмет. И, откровено казано, аз съм убеден, тя е за предпочитане пред всяко друго познание, което сме научили от хората, понеже тя е неговият извор. Но като споменах за обвивка, това не значи, че имам желание да увия това учение и да го скрия, за да отстраня тълпата от него, а по-скоро да го облека и разкрася, за да стане още по-достъпно за чо­ вешкия ум. Когато започнах да изучавам математиката, отна­ чало прочетох почти всичко, което обикновено се пре­ подава от авторите в тази област. Особено старателно се занимавах с аритметиката и геометрията, понеже те бяха смятани за най-прости и се разглеждаха като път, който води към останалите науки. Но нито в едната, нито в другата не попаднах на автори, които напълно да ме задоволят. Наистина у тях прочетох много неща от­ носно числата, които, след като направих изчисления, намерих за верни. Дори по отношение на фигурите те някак си ми показваха нагледно доста истини, които извличаха от известни начала. Но струваше ми се, че те не даваха възможност на ума да види достатъчно ясно защо това е така и как са били открити тези истини. Затова не се учудвах, че след като са вкусвали от тези науки, повечето талантливи и умни хора веднага са ги пренебрегвали като детински и празни или, напротив, още от самото начало са се ужасявали от мисълта, че трябва да ги изучат, толкова те са трудни и объркани. Защото наистина няма нищо по-безсмислено от това да се занимава човек с празни числа и въображаеми фи­ гури и да си дава вид, че намира удовлетворение в поз­ нанието на подобни дреболии. Също така няма нищо побезсмислено от това да се увличаме до такава степен по тези повърхностни доказателства, които се откриват най-често случайно, а не чрез метод и които се обръщат повече към очите и въображението, отколкото към раз­ съдъка, че да отвикнем някак си да си служим със са­ мия разум. Същевременно няма нищо по-сложно от това чрез подобен метод да разплитаме новите мъчнотии, 122

които са скрити в бъркотията на числата. Но след това, като се замислих защо някога първите философи4 не са искали да допуснат да изучава мъдростта оня, който не е знаел математика, сякаш тази наука им се е струвала най-лесната и най-необходимата, за да се възпитат и подготвят умовете за разбирането на другите, по-висши науки, стигнах до идеята, че те са познавали някаква математика, която е била съвсем различна от обикновената математика на нашето време. Съвсем не смятам, че те са я познавали в съвършенство, защото неудържимата им радост и жертвоприношенията, кои­ то са правели по повод на някакви незначителни от­ крития, показват колко малко са били напреднали. Това мое мнение не може да бъде разколебано от няколкото машини, които те са изобретили и които истори­ ците обсипват с похвали, защото, макар тези машини да са били без съмнение съвсем прости, те лесно са мог­ ли да бъдат издигнати в чудеса от невежествената и въз­ хитена тълпа. Обаче аз съм убеден, че първите семена на истината, които природата е посадила в човешкия ум, по които ние задушаваме в нас, всекидневно четейки и слушайки толкова всевъзможни заблуди, са имали такава сила в онази сурова и проста древност, че с помощта на същата тази светлина на ума, която им е разкривала, че трябва да предпочитат добродетелта пред удоволствието и честността пред ползата, макар да не са знаели защо това е така, хората са имали истинни идеи за философията и математиката, въпреки че съв­ сем не са разбирали самите тези науки в съвършенство. В същност, струва ми се, че следи от тази истинна мате­ матика могат все още да се видят у Пап и Диофант6, които макар и да не спадат към ранната древност, все пак са живели много векове преди нас. Не ми е трудно да повярвам, че поради зла умисъл тези автори сами са я скрили по-късно, защото както много занаятчии без съмнение скриват своите изобретения, така и те може би са се уплашили да не би техният метод, който е бил извънредно лесен и прост, да изгуби стойността си, след като веднъж бъде разгласен. И за да ни накарат да им се възхищаваме, те са предпочели вместо това да ни дадат като плодове на своя метод по-скоро няколко безплодни, но изкусно изведени истини, отколкото да ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

123

ДЕКАРТ

ни запознаят със самия метод, което би могло да премах­ не нашето възхищение. Най-после в нашия век имаше велики умове, които се опитаха да възродят истинна­ та математика. Защото именно това, а не нещо друго представлява, както изглежда, методът, наречен с чуждото име «алгебра»6, стига само да успеем да го очистим от многобройните цифри и от забърканите фи­ гури, с които е претоварен, за да притежава занапред онази висша яснота и леснина, които, както казахме, трябва да се срещат в истинната математика. Тези мис­ ли ме отклониха от отделното изучаване на аритмети­ ката и геометрията към едно общо изучаване на мате­ матиката. Най-напред се опитах да узная какво точно разбират всички под тая дума и защо за части иа мате­ матиката се смятат не само двете споменати вече науки, но също така и музиката, оптиката, механиката и много други. В дадения случай не е достатъчно да се раз­ гледа само етимологията на думата, понеже, тъй като терминът «математика»7 означава просто наука, оста­ налите науки не биха имали по-малко право от самата геометрия да се наричат математика. Впрочем няма човек, колкото и малко да е ходил на училище, който да не може лесно да разбере кои неща се отнасят към ма­ тематиката и кои — към другите науки. И ако по-вни­ мателно се замислим върху това, ще забележим в края на краищата, че към математиката се отнасят само оне­ зи неща, в които се изучават редът и мярката незави­ симо от това, дали тази мярка се търси в числата, фи­ гурите, звездите, звуците или някакъв друг обект. По такъв начин ще забележим, че трябва да съществу­ ва някаква обща наука, която да обяснява всичко оно­ ва, което можем да изследваме относно реда и мярката без оглед на някакъв частен предмет. Тази наука не трябва да се нарича с чуждо име, а със старото и вече влязло в употреба име «всеобща математика», защото тя съдържа всичко онова, благодарение иа което дру­ гите науки се наричат части на математиката. По своята полезност и яснота тя далеч превъзхожда останалите на­ уки, които зависят от нея. Това се вижда от обстоятел­ ството, че тя се занимава не само с всички неща, с които се занимават и те, но освен това и с много други и че всички трудности, съдържащи се в нея, се срещат и в 124

останалите науки, в които обаче те се придружават ос­ вен това от много други трудности, произтичащи от техните особени предмети, но липсващи в нея. Но сега, когато всички знаят името й и разбират какъв е нейният предмет дори без да се занимават с нея, защо повечето от хората се стремят да изучат другите науки, коитс зависят от нея, докато никой не си дава труд да изучи нея самата? Това, разбира се, щеше да ме учуди, ако не знаех, че всички я смятат за извънредно лесна и ако отдавна вече не бях забелязал, че човешкият ум оставя настрана всичко, което смята, че може лесно да постиг­ не, и с всички сили се стреми към новите и по-възвишени неща. Но аз лично, съзнавайки своята слабост, реших в издирването на истината да спазвам такъв ред, че да започвам с най-простите и най-лесните неща и никога да не преминавам към други, преди да съм се убедил, че няма какво повече да се извлече от първите. Именно затова досега разработвах, доколкото беше по силите ми, тази всеобща математика, така че занапред смятам, че мога да се занимавам и с науки, които стоят малко по-високо, без това да се дължи на преждевременно усърдие. Но преди това ще се опитам да обединя и под­ редя всичко, което счетох достойно за внимание в пре­ дишните ми изследвания, както за да мога, ако стане нужда, лесно да го намеря в тази книга, когато с нап­ редването на възрастта паметта ми отслабне, така и за да мога още сега да разтоваря паметта си и да се насоча към други неща с по-свободен ум.

ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

125

ДЕКАРТ

Правило

V

Всеки метод се състои в реда и разположе­ нието на нещата, към които трябва да на­ сочим погледа на ума, за да открием някаква истина. Ние го спазваме строго, ако посте­ пенно свеждаме сложните и неясните поло­ жения към по-прости и ако след това се опи­ таме, тръгвайки от интуицията на найпростите, да се издигнем по същите стъпала до познанието на всички останали В това единствено се крие същността на всяко човешко умение и който иска да навлезе в познанието на нещата, трябва да следва това правило също тъй неотстъпно, както оня, който иска да проникне в лабиринта, трябва да следва нишката на Тезей.8 Обаче мнозина или не се замислят над това, което това правило предписва, или съвсем не го знаят, или пък си въобразяват, че не се нуж­ даят от него. И често те проучват най-трудните въпроси така безредно, че с поведението си ми приличат на хора, които се намират пред една сграда и с един-единствен скок се опитват да стигнат върха й било защото прене­ брегват стъпалата на стълбата, предназначени именно за тази цел, било защото дори не ги забелязват. Така постъпват асторолозите, които, без да познават приро­ дата на небесните светила и дори без да са наблюдавали техните движения, се надяват, че ще могат да посочат тяхното влияние. По същия начин постъпват и повечето от онези, които изучават механиката без физиката и наслуки произвеждат нови инструменти за пораждане на движения. Така постъпват също и онези философи, които, без да държат сметка за опита, мислят, че исти­ ната ще се роди от собствения им мозък, както Минерва се е родила от мозъка на Юпитер.9 И наистина всички очевидно нарушават това правило. Но понеже редът, който то изисква, е често тъй неясен и заплетен, че не всички могат да разберат в какво той се състои, ще бъде трудно да избегнем заблудата, ако внимателно не спазваме онова, което се излага в след­ ващото правило.

126

П р ав и л о

Vi

За да различим най-простите неща от онези, които са сложни, и да ги издирим методич­ но, необходимо е във всяка редица от неща, в която сме извели някои истини непосредно от други истини, да видим кое е найпростото нещо и дали останалите са повече, по-малко или еднакво отдалечени от него Въпреки че на пръв поглед това правило не ни съоб­ щава нищо ново, то все пак съдържа главната тайна на метода и в целия този трактат няма по-полезно от него. В същност то показва, че нещата могат да се подреждат в различни редици, разбира се, не с оглед на това, до­ колко се отнасят към известен вид битие, както фило­ софите ги разделяха на категории, а доколкото позна­ нието на едни може да произтича от познанието на други, така че винаги, когато възникне някаква труд­ ност, ние да можем веднага да разберем дали не ще бъде полезно да изучим предварително известни неща, кои именно и в какъв ред. Но за да можем да успеем в това, най-напред трябва да отбележим, че всички неща, доколкото могат да бъ­ дат полезни за осъществяване на нашето намерение, могат да се нарекат абсолютни или относителни, ако не разглеждаме техните природи изолирани една от друга, а ги сравняваме помежду им, за да извлечем познанието за едни от познанието за други. Абсолютно наричам всичко, което съдържа в себе си чистата и проста природа, за която става въпрос. Тако­ ва е всичко, което се разглежда като независимо, при­ чина, просто, всеобщо, едно, равно, подобно, право и други неща от този род. Абсолютното наричам найпросто и най-лесно, за да го използуваме при решава­ нето на всякакви въпроси. Относителното, напротив, е онова, което участвува в същата тази природа или поне притежава нещо от нея, благодарение на което то може да се постави във връзка с абсолютното и да бъде изведено, следвайки известен ред. Но освен това то съдържа в своето поня­ тие и други неща, които наричам отношения. ОтносиИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

127

ДЕКАРТ

телно е всичко, което се нарича зависимо, действие, съставно, особено, многобройно, неравно, несходно, наклонено и т. н. Тези относителни неща се отдалечават толкова повече от абсолютните, колкото повече такива съподчинени отношения съдържат. Това правило ни показва именно необходимостта да ги различаваме, както и задължението да спазваме техните взаимни връзки и естествения им ред по такъз начин, че като тръгнем от последното от тях, да можем да стигнем до най-абсолютного, преминавайки през всички останали. Тайната на целия метод се състои в това стрателно да търсим във всички неща онова, което в тях е абсо­ лютно. От известна гледна точка някои неща действи­ телно са по-абсолютни от други, но разгледани друго­ яче, те са по-относителни. Така например всеобщото без съмнение е по-абсолютно от особеното, защото има по-проста природа, но то може да се нарече също така и по-относително, защото, за да съществува, то зависи от индивидите, и т. н. По същия начин понякога извест­ ни неща действително са по-абсолютни от други, обаче никога те не са най-абсолютни от всички. Така, ако раз­ глеждаме индивидите, видът е нещо абсолютно, а ако разглеждаме рода, видът е нещо относително. По от­ ношение на измеримите неща протяжността е нещо аб­ солютно, но по отношение на самата нея абсолютна е дължината и т. н. И после, за да може по-добре да се разбере, че тук разглеждаме групи от неща, които иска­ ме да познаем, а не природата на всяко едно от тях, ние нарочно причислихме причината и равното към аб­ солютните неща, макар че тяхната природа в същност е относителна. Защото фактически според философите причината и действието10 са съотносителни. Но ако тук искаме да открием какво е действието, по-напред тряб­ ва да познаем причината, а не обратно. Равните неща също се намират в съответствие, но ние познаваме, че дадени неща са неравни само като ги сравняваме с рав­ ните неща, а не обратно, и т. н. На второ място, трябва да се отбележи, че много малко са чистите и прости природи, които можем от пръв поглед и чрез самите тях да схванем интуитивно, независимо от всички останали, било благодарение на опита, било благодарение на онази светлина, която е в 128

самите нас. Затова казваме, че те трябва да се наблю­ дават внимателно, тъй като именно те са онези, които наричаме най-прости във всяка група. Напротив, всич­ ки останали могат да се познаят само ако се изведат от тях било непосредствено и пряко, или посредством две, три или повече различни умозаключения, чийто брой трябва също да се отбележи, за да знаем колко стъпала ги делят от първото и най-простото положение. Такава е навсякъде връзката на следствията, пораждаща тези групи от изследвани неща, към които трябва да сведем всеки въпрос, за да можем да го проучим с един сигу­ рен метод. Но тъй като не е лесно всички да се изброят, а освен това по-малко необходимо е да ги помним, отколкото да ги различаваме чрез проницателността на ума, налага се да намерим средство, за да възпитаме умовете така, че винаги когато е нужно, да могат да ги видят веднага. А от собствен опит знам, че няма на­ истина нищо по-подходящо за тази цел от това да свик­ нем да разсъждаваме задълбочено за най-незначител­ ните неща, които сме възприели преди това. Най-после, на трето място, трябва да се отбележи, че едно изследване не трябва да започва с изучаване на трудни неща, но преди да пристъпим към разрешаване на някакви определени въпроси, трябва по-напред да съберем без разлика всички истини, разкриващи се от само себе си, а след това постепенно да разберем дали от тях можем да изведем други, от последните — трети и т. н. След като направим това, трябва внимателно да размислим върху откритите истини и внимателно да проучим защо можахме да установим едните по-бързо и по-лесно от другите и какви са те, за да можем, когато пристъпим към някой определен въпрос, да преценим също с какви други изследвания ще е от полза да се заемем отначало. Например, ако се досетя, че числото 6 е удвоеното число 3, след това ще потърся удвоеното число на 6, т. е. 12; после, ако намеря за нужно, ще по­ търся удвоеното число на 12, т. е. 24, а също и удвоеното число на 24, т. е. 48, и т. н. Оттук лесно мога да нап­ равя заключението, че между 3 и 6 съществува същото съотношение, както между Ь и 12, а също и между 12 и 24 и т. н. и че следователно числата 3, 6, 12, 24, 48 и т. н. се намират в непрекъсната пропорция. Макар че 9

ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

129

ДЕКАРТ

всички тези неща са толкова ясни, че изглеждат почти детински, като размисля внимателно върху тях, аз раз­ бирам по какъв начин са затулени всички въпроси, които могат да се поставят относно пропорциите или съотношенията между нещата, и в какъв ред трябва да се изследват и това именно съставлява същността на науката за чистата математика. Защото забелязвам веднага, че не е по-трудно да намеря удвоеното число на 6, отколкото на 3 и че по същия начин навсякъде, щом веднъж се установи съот­ ношението между две каквито и да било величини, можем да посочим безкраен брой други величини, между които съществува същото съотношение. Х арак­ терът на трудността не се изменя от това, дали търсим да намерим три, четири или повече величини, защото всяка една от тях трябва да се намери отделно и без да се вземат пред вид останалите. След това забелязвам, че когато са дадени величините 3 и 6, аз наистина на­ мирам лесно трета величина, именно 12, намираща се в непрекъсната пропорция спрямо тях, но че, напротив, когато са дадени две крайни величини, а именно 3 и 12, не е също толкова лесно да се намери средната про­ порционална, а именно 6. Който проучи причината за това, ще разбере очевидно, че тук е налице друга труд­ ност, напълно различна от предшествуващата. Защото, за да намерим една средна пропорционална, трябва ед­ новременно да насочим вниманието си към двете крайни величини и към пропорцията, съществуваща между тях, за да можем, като ги разделим, да получим нова величина. Това действие е твърде по-различно от онова, което трябва да се извърши, когато са дадени две вели­ чини и искаме да открием трета в непрекъсната про­ порция. Отивам още по-нататък и проучвам дали ко­ гато са дадени величините 3 и 24, можем да намерим също толкова лесно едната или другата от двете средни пропорционални, а именно 6 и 12. Но тук пак се сблъск­ ваме с нов вид трудност, още по-сложна от първите, за­ щото трябва едновременно да насочим вниманието си не само към една или две величини, но към три различни величини, за да намерим четвърта. Можем да отидем още по-далеч и да видим дали когато са дадени само величините 3 и 48, ще бъде още по-трудно да се намери 130

една или друга от трите средни пропорционални, а именно 6, 12 и 24. Това действително изглежда така на пръв поглед. Но скоро разбираме, че тази трудност може да се разчлени и намали, ако например издирим най-напред една средна пропорционална между 3 и 48, а именно 12, и ако след това издирим една друга сред­ на пропорционална между 3 и 12, а именно 6, и втора между 12 и 48, а именно 24. По такъв начин всичко се свежда до втория вид трудност, която вече изложихме. Въз основа на всичко казано аз разбирам и как мо­ жем да вървим към познанието на едно и също нещо по два различни пътя, единият от които е много по-труден и по-неясен от другия. Така например, ако, за да на­ меря тези четири числа, намиращи се в непрекъсната пропорция, а именно 3, 6, 12, 24, са ни дадени две от тях, които следват едно след друго, а именно 3 и 6 или 6 и 12, или 12 и 24, ще бъде много лесно чрез тях да на­ мерим останалите и в такъв случай ще кажем, че тър­ сената пропорция е изследвана пряко. Но ако са ни да­ дени две от тях, и то през едно, а именно 3 и 12 или 6 и 24, за да намерим чрез тях останалите, тогава можем да кажем, че трудността се изследва непряко по първия начин. Също така, ако са ни дадени двете крайни числа, а именно 3 и 24, за да намерим чрез тях промеждутъч­ ните 6 и 12, трудността тогава ще бъде изследвана не­ пряко по втория начин. По този начин бих могъл да продължа по-нататък и да изведа много други неща от този единствен пример, но и онези, които вече изведох, ще са достатъчни, за да разбере читателят какво искам да кажа, когато заявявам, че една пропорция е изведе­ на пряко или непряко, и за да знае, че въз основа на познанието на най-лесните и най-елементарните неща оня, който разсъждава внимателно и извършва задъл­ бочени изследвания, ще може да открие много неща съ­ що и в другите науки.

ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

131

ДЕКАРТ

Правило

Vi l

За да стигнем до завършено знание, необхо­ димо е да обгърнем с едно последователно и непрекъснато движение на мисълта всички неща, отнасящи се към нашата цел, заедно и поотделно, а също и да ги обхванем в едно достатъчно и методично изброяване Спазването на изказаното тук правило е необходимо, за да се приемат като сигурни онези истини, за които по-горе казахме, че не се извеждат непосредно от пър­ ви и самопонятни начала. Наистина понякога това дедуктивно извеждане става чрез една толкова дълга верига от следствия, че накрая не е лесно да си припом­ ним целия път, който дотогава сме извървели, за да стигнем до тях. Именно затова казваме, че трябва да помогнем на слабостта на паметта чрез едно непрекъс­ нато движение на мисълта. Например, ако чрез раз­ лични действия съм разбрал какво е отношението найнапред между величините А и В, след това между В и С, после между С и D и най-накрая между D и Е, въп­ реки това аз не виждам какво е отношението между А и Е и не мога да го схвана въз основа на онези, които вече съм познал, освен ако не си припомня всички. Затова ще ги проследя многократно с едно непрекъснато дви­ жение на въображението, което едновременно трябва да има интуиция за всяко нещо и да преминава към останалите, докато се науча да преминавам от първото към последното достатъчно бързо, за да изключа почти всякакво участие на паметта и изведнъж да схвана ин­ туитивно цялото. По този начин ние действително по­ магаме на паметта, но същевременно коригираме и бавността на ума и безспорно увеличаваме неговата способност. Ще добавим обаче, че това движение не трябва ни­ къде да се прекъсва. Защото често пъти онези, които искат да направят някакъв извод препалено бързо и от отдалечени начала, не проследяват достатъчно гриж­ ливо цялата верига от промеждутъчни положения и затова необмислено прескачат много неща. Но няма съмнение, че щом се пропусне едно звено, пък било то и 132

най-малкото, веригата веднага се скъсва и цялата си­ гурност на заключението изчезва. Освен това казвам, че за да бъде знанието завър­ шено, необходимо е изброяване (énumération). Защото останалите предписания наистина ни помагат да решим голям брой въпроси, но единствено благодарение на изброяването е възможно, когато сме се заели с какъвто и да било въпрос, винаги да изказваме върху него истинни и сигурни съждения. Вследствие на това аб­ солютно нищо не ни се изплъзва и ние показваме из­ вестна осведоменост по всичко. Следователно това изброяване или индукция е едно тъй прилежно и старателно изследване на всичко, което има отношение към даден въпрос, че въз основа на него можем със сигурност и очевидност да заключим, че нищо не сме пропуснали по невнимание. По такъв начин, ако търсенето нещо ни се изплъзва, въпреки че сме си послужили с изброяване, ние ще бъдем сигурни, че сме по-умни отпреди поне с това, че ще знаем със сигурност, че то не може да бъде намерено по никой от пътищата, които са ни известни. А ако случайно, както често става, сме успели да проследим всички пътища, по които хората могат да стигнат до него, ние ще можем смело да твърдим, че познанието на това не­ що излиза извън границите на човешкия ум. Освен това трябва да отбележим, че под достатъчно изброяване или индукция ние разбираме само онова, при което една истина се извежда с по-голяма сигур­ ност, отколкото чрез всеки друг вид доказателство с изключение на простата интуиция. Винаги когато поз­ нанието не може да бъде сведено към интуицията, и след като сме отхвърлили всички вериги на силогиз­ мите, остава ни само този път на изброяването, на който сме длъжни да отдадем цялото си доверие. И наистина всички положения, които сме извели непосредно едни от други, ако извеждането е очевидно, се свеждат до една истинна интуиция. Ако, напротив, извеждаме нещо от голям брой откъснати едно от друго положения, често силата на нашия разсъдък не е достатъчно голяма, за да можем да обхванем всичко чрез една единствена интуиция. В такъв случай разсъдъкът трябва да се за­ доволи със сигурността на изброяването. По същия ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

133

ДЕКАРТ

начин ние не сме в състояние с един поглед да разли­ чим всички звена на една извънредно дълга верига. Но въпреки това, ако сме видели, че всяко едно от тях е свързано със съседните, това ще бъде достатъчно, за да кажем също така, че сме видели връзката на послед­ ното звено с първото. Казах, че това действие трябва да бъде достатъчно, защото често пъти то може да се окаже неправилно и следователно изложено на заблуждение. И наистина, макар понякога да сме обхванали чрез изброяване го­ лям брой неща, които са напълно очевидни, ако обаче сме пропуснали едно единствено от тях, пък било то най-малкото, веригата се скъсва и цялата сигурност на заключението изчезва. Понякога също така ние обхва­ щаме всичко чрез сигурно изброяване, но не различа­ ваме всяко нещо поотделно и но такъв начин позна­ ваме всичко само неясно. Освен това изброяването трябва да бъде понякога пълно, понякога разделително, а понякога не е нужно да бъде нито едното, нито другото. И именно затова казах само, че то трябва да бъде достатъчно. И наисти­ на, ако искам да докажа чрез изброяване колко вида същества са телесни или по какъв начин се възприемат от сетивата, няма да твърдя, че те са толкова на брой и не повече, освен ако предварително не съм се убедил напълно, че с изброяването съм обхванал всичко и че съм различил поотделно всяко нещо. Но ако искам по същия път да докажа, че разумната душа не е телесна, не ще бъде необходимо пълно изброяване, но ще бъде достатъчно да обединя всички тела в няколко катего­ рии по такъв начин, че да докажа, че разумната душа не може да се отнесе към нито една от тях. И най-пос­ ле, ако искам да докажа чрез изброяване, че повърх­ ността на кръга е по-голяма от повръхността на всички други фигури със същия периметър, не е необходимо да прегледам всички фигури, а е достатъчно да докажа това за няколко от тях поотделно, за да заключа по индукция, че същото се отнася и за всички останали. Добавих също, че изброяването трябва да следва определен ред не само защото няма по-добро средство срещу посочените по-горе недостатъци от реда в изслед­ ването на всички неща, но още и затова, че ако, както 134

често се случва, трябва отделно да се изучи всяко нещо, имащо отношение към поставения въпрос, животът на никой човек не би стигнал било защото тези неща са извънредно много на брой, било защото твърде често пред очите ни попадат едни и същи неща. Обаче ако разположим всички тези неща в добър ред, за да ги сведем до определени класове, доколкото това е въз­ можно, достатъчно ще бъде да подложим на точно из­ следване или едно единствено от тях, или известна част от всички, или по-скоро едни, отколкото други от тях и в такъв случай поне няма да изучаваме безполезно два пъти едно и също нещо. Този метод е толкова полезен, че често пъти благодарение на установения ред в изслед­ ването за кратко време и без усилия можем да се спра­ вим с множество неща, които на пръв поглед са изглеж­ дали необхватни. Но този ред на нещата, подлежащи на изброяване, може често да се изменя и той зависи от желанието на всеки един, а за да можем да си съставим по-правилна представа за него, трябва да не забравяме казаното в правило V Също така има много най-безполезни игри, с които хората се забавляват, чнето решение зависи изцяло от реда, установен от метода. Така например, ако искаме да съставим най-добрата аиаграма,11 като разместим буквите на някакво име, не е необходимо да преминаваме от най-лесните към по-трудните неща, нито да разграничаваме абсолютните от относителните, тъй като това тук е неуместно, но при изучаването на буквените комбинации ще бъде достатъчно да спаз­ ваме такъв ред, че никога една и съща комбинация да не се повтаря два пъти и тези комбинации да се разпре­ делят в определени класове, което ще позволи веднага да разберем в кой от тях има най-голяма вероятност да намерим търсеното от нас. Защото по такъв начин рабо­ тата не ще бъде дълга и ще изглежда само детински лесна. Впрочем последните три правила не трябва да се разделят едно от друго, защото най-често се налага да ги имаме пред вид едновременно и всичките еднакво допринасят за съвършенството на метода. Няма осо­ бено значение кое от тях сме научили най-напред и ние ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

135

ДЕКАРТ

ги излагаме тук накратко, защото по-нататък в настоя­ щия трактат не ни остава нищо друго, освен да изложим в подробности онова, което разгледахме тук изобщо.

Правило

VIII

Ако в редицата от подлежащи на изследване неща се окаже някое, за което нашият раз­ съдък не може да има достатъчно добра интуиция, трябва да спрем на това място и да не изследваме следващите, а да се въз­ държим от излишен труд Трите предшествуващи правила предписват реда и го обясняват, докато настоящото показва в какъв случай той е абсолютно необходим и кога е само полезен. И наистина онова, което съставлява цяло стъпало в ре­ дицата, по която трябва да се премине от относителните неща към абсолютното или обратно, трябва по необ­ ходимост да се изучи преди всичко друго. Но ако, както често се случва, много неща се отнасят към едно и също стъпало, няма съмнение, че винаги е полезно всички те да бъдат прегледани по ред. Обаче ние не сме прину­ дени да спазваме тъй строго и точно този ред. И найчесто, въпреки че не познаваме ясно всички тези неща, а само малък брой от тях и дори едно единствено, все пак възможно е да преминем по-нататък. Това правило произтича необходимо от основания­ та, изтъкнати във връзка с правило II. Не трябва обаче да се смята, че то не съдържа нищо ново, допринасящо за напредъка на знанието, макар да изглежда, че само ни отдалечава от изследването на известни неща, без да съобщава никаква истина. Наистина то учи начинае­ щите само как да не си пилеят труда приблизително по същия начин, както и правило II. Но на онези, които са усвоили напълно седемте предшествуващи правила, то показва как може в която и да било наука да постиг­ нат такива задоволителни резултати, че да няма какво повече да желаят. Защото всеки, който при разрешава­ нето на някаква трудност е спазил точно първите пра­ вила, но въпреки това от настоящото правило е полу­

136

чил заповед да се спре, ще знае в такъв случай със си­ гурност, че не е в състояние по никакъв начин да намери търсеното познание, и то не само по вина на своя ум, но защото на това се противопоставя самата природа на трудността или пък условията на човешкото същест­ вуване. Впрочем това познание не е по-малко ценно от онова, което разкрива природата на самото нещо, и който би разпрострял любопитството си по-нататък, би показал, че не е със здрав ум. Всичко това трябва да се поясни с един или два при­ мера. Ако някой, който се е занимавал единствено с математика, търси да намери линията, наречена в диоптриката анакластична, в която успоредните лъчи се пречупват така, че след рефракцията всички се събират в една точка, той лесно ще забележи, че според правила­ та V и VI определянето на тази линия зависи от отно­ шението на ъглите на рефракция към ъглите на падане. Но понеже той не ще бъде в състояние да извърши това изследване, тъй като то спада към областта не на ма­ тематиката, а на физиката, той е длъжен Ееднага да се спре. Неговото желание да научи от философите или да извлече от опита познанието на тази истина ще остане безполезно, защото той ще наруши правило III. Освен това приведеното положение е и сложно, и относително, а опитът може да се смята за сигурен само по отношение на напълно прости и абсолютни неща, както ще видим по-нататък. Също тъй безполезно би било, ако той предположи, че между тези ъгли има някакво отноше­ ние, смятано от него за по-истинно от всички останали. Защото в такъв случай той би търсел да намери неанакластиката, а само онази линия, която би обяснявала направеното от него предположение. Напротив, ако някой, който изучава не само мате­ матиката, но съгласно правило I се стреми да търси истината за всички неща, с които се сблъсква, срещне същата трудност, той ще отиде по-нататък и ще уста­ нови, че отношението между ъглите на падане и ъглите на рефракция зависи от изменението на същите ъгли, породено от различната среда, че това изменение на свой ред зависи от начина, по който лъчът преминава през цялото прозрачно тяло, че знанието на свойствата на проникването на светлината в едно тяло предполага, ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

137

ДЕКАРТ

че вече сме познали и природата на действието на свет­ лината, и най-после, за да разберем самото това дей­ ствие, трябва да знаем какво е природна сила изобщо и това именно е последният и най-абсолютният член на цялата верига. Следователно, когато с помощта на ин­ туицията види ясно това, той ще се върне обратно по същите стъпала съгласно правило V и ако, стигайки до второто стъпало, не може да познае природата на дей­ ствието на светлината, той ще изброи съгласно правило VII всички други природни сили, за да може въз основа на познанието за някоя от тях да разбере също и нея най-малко по аналогия, за която ще говоря по-нататък. След като направи това, той ще изследва по какъв на­ чин лъчът прониква през цялото прозрачно тяло и така ще прегледа по ред всичко останало, докато стигне до самата анакластика. Въпреки че до ден днешен тя е била търсена напразно от мнозина, не виждам обаче какво би могло да попречи тази линия да бъде позната с очевидност от някой, който би си послужил по съвър­ шен начин с нашия метод. Но нека дадем най-хубавия възможен пример. Ако някой си постави като задача да проучи всички истини, познанието на които е по силите на човешкия разум (проучване, което, струва ми се, трябва да направят поне веднъж в живота си всички онези, които сериозно се стремят да стигнат до мъдростта), той несъмнено ще установи благодарение на посочените по-горе правила, че нищо не може да бъде познато преди самия разсъ­ дък, защото именно от него зависи познанието на всич­ ки други неща, а не обратно. След като изследва всич­ ко, което идва непосредствено след познанието на чи­ стия разсъдък, той между другото ще изброи и всички останали средства на познание, които притежаваме, освен разсъдъка, а те са само две, именно въображението и сетивата. Затова той ще положи всички усилия, за да разграничи и проучи тези три начина на познание, и ще обърне особено внимание на всичко, което може да го въведе в заблуда, за да се предпази от нея. Той ще из­ брои точно всички пътища, по които хората могат да стигнат до истината, за да избере най-добрия от тях, а те в същност не са толкова много на брой, че той да не може без усилия да открие всички чрез достатъчно пъл-

138

но изоброяване. На неопитните ще се стори странно и невероятно това, че винаги когато относно всеки пред­ мет той разграничи познанията, които само изпълват или украсяват паметта, от онези, които ни карат да считаме някого за действително по-учен, разграниче­ ние, което е също лесно да се направи. . ,12, той без съмнение ще разбере, че никакво знание повече не е останало скрито за него поради някакъв недостатък на неговия ум или метод и че никой друг не може да знае нещо, което той самият да не е способен също да познае, стига само да използува ума си, както трябва. И макар че той често може да се сблъсква с доста неща, чието изследване ще бъде забранено от настоящото правило, той няма да се смята за по-голям невежа поради това, че е разбрал ясно, че те излизат извън границите на чо­ вешкия ум. И самата тази сигурност, че никой не може нищо да знае но изследвания въпрос, напълно ще за­ доволи неговото любопитство, ако той е благоразумен. Но за да не бъдем винаги несигурни относно възмож­ ностите на нашия ум и за да му спестим напразни и без­ разсъдни усилия, необходимо е, преди да пристъпим към познанието на отделните неща, да сме проучили веднъж в живота си грижливо какви познания са до­ стъпни за човешкия разум. За да имаме успех в това, необходимо е винаги сред еднакво лесни неща да из­ следваме по-напред онези, които са най-полезни. Този метод прилича на онези механически изкуства, които не се нуждаят от никаква чужда помощ и сами учат как трябва да се изработят необходимите за тях инструменти. Ако някой би искал действително да уп­ ражнява някое от тях, например изкуството на ковача, и е лишен от какъвто и да било инструмент за това, той ще бъде принуден отначало да използува като нако­ валня някой твърд камък или някакъв безформен къс желязо, вместо чук да използува друг камък, на пръч­ ки да придаде формата на клещи и при нужда да при­ бегне до други подобни материали. След като завърши тези приготовления, той няма да започне веднага да кове шпаги или шлемове, необходими на други хора, а преди всичко ще изработи чукове, наковалня, клещи и всички останали инструменти, от които ще има нужда самият той. Този пример ни показва, че ако в самото ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

139

ДЕКАРТ

начало не сме могли да открием нищо друго освен не­ ясни принципи, които изглеждат вродени на нашия ум, а не разработени чрез метод, не трябва да си послу­ жим с тях, за да се опитаме незабавно да турим край на споровете на философите или да разрешим проблемите на математиците, а по-скоро трябва да ги използуваме, за да издирим най-грижливо всичко, което е най-необ­ ходимо за изследване на истината, още повече, че няма основание да се смята, че това е по-трудно, отколкото да се решат известни въпроси, които обикновено се поставят в геометрията, физиката и други науки. Но тук няма нищо по-полезно от това да се изследва какво представлява човешкото познание и докъде се простира то. Ето защо сега ние ще обединим тези проб­ леми в един-единствен въпрос и според нас именно този въпрос трябва да се проучи преди всички други според изложените по-горе правила. Това трябва да направи веднъж в живота си всеки, който поне малко обича истината, защото това изследзане съдържа в се­ бе си истинските средства за познание и целия метод. Напротив, нищо не ми се струва по-абсурдно от смелите спорове за тайните на природата, за влиянието на не­ бесните тела върху Земята, за предсказанието на бъ­ дещето и други подобни неща, както правят мнозина, които обаче никога не са си задали въпроса, дали човеш­ кият разум е способен да открие тези неща. Не трябва да ни се струва мъчно или трудно да определим грани­ ците на ума, който съзнаваме, защото често ние не се колебаем да изказваме съждения дори за онова, което е вън от нас и ни е напълно чуждо. Също така не се из­ искват огромни усилия, за да обхванем чрез мисълта си всичко съществуващо във вселената с цел да разберем по какъв начин всяко нещо може да бъде изучено от нашия ум. Защото нищо не може да бъде толкова многообразно и толкова разпръснато, че да не сме в състояние посред­ ством изброяването, за което стана дума, да го поставим в определени граници и да го сведем до известен брой класове. За да извършим опит по поставения въпрос, най-напред разделяме всичко, което има отношение към него, на две части: и действително всички неща трябва да се отнасят или към нас самите, които сме способни да познаваме, или към самите неща, които могат да

140

бъдат познати. Ние можем да разгледаме тези две части поотделно. Преди всичко ще отбележим, че в нас единствено разсъдъкът е в състояние да стигне по познание, но той може да бъде подпомогнат или спънат в това от три други способности: въображението, сетивата и паметта. Следователно необходимо е да видим поред с какво вся­ ка една от тези способности може да ни навреди, за да вземем мерки срещу това, и с какво тя може да ни бъде полезна, за да извлечем максимална полза от нея. По такъв начин ще разгледаме тази част чрез едно доста­ тъчно изброяване, както ще покажем в следващото правило. След това трябва да се заемем със самите неща, кои­ то трябва да се разгледат само дотолкова, доколкото са достъпни за нашия разсъдък. От тази гледна точка ние ги разделяме на природи, които са съвършено прости, и такива, които са сложни или съставни. Простите при­ роди могат да бъдат само духовни или телесни, или ед­ новременно да бъдат и духовни, и телесни. Що се от­ нася до сложните природи, за едни от тях разсъдъкът научава какво представляват от опита, преди още да може да изкаже определено съждение за тях, а другите той самият ги съставя. Всичко това ще бъде изложено по-подробно в правило XII, където ще докажем, че заблуждението е възможно само по отношение на тези последни природи, които разсъдъкът съставя сам. Именно затова ще ги разграничим на още два вида:на такива, които се извеждат от най-простите и известни от само себе си природи, за които ще говорим в цялата следваща книга, и на такива, които предполагат други природи, разкривани ни от опита като сложни, за чието изложение е предназначена цялата трета книга. В целия този трактат ние ще се опитаме да изслед­ ваме с такова старание и да направим тъй лесни всички пътища, по които хората могат да стигнат до познанието на истината, че всеки, който е овладял напълно този метод, колкото и иначе посредствен да е неговият ум, ще се убеди, че няма истина, която за него да е по-недостъпна, отколкото за другите, и че няма повече нищо, което той да не знае по вина на своя ум или своя метод. Но всеки път, когато ще се опита чрез ума си да познае ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Ш

ДЕКАРТ

каквото и да било, той или ще успее напълно в това, или ще разбере ясно, че това познание зависи от няка­ къв опит, който не му е по силите, и тогава, макар че ще трябва да спре на това място, той няма да държи отговорен своя ум или, най-сетне, ще докаже, че това, което търси, излиза извън границите на човешкия ум, и следователно няма да се смята за по-голям невежа, защото този извод е не по-малко ценно знание от което и да било друго.

Правило

IX

Трябва да насочим всички сили на ума си към най-маловажните и най-лесните неща и дълго да се задържим при тях, докато свикнем да имаме отчетлива и ясна интуи­ ция за истината След като изложихме двете действия на нашия разсъ­ дък, а именно интуицията и дедукцията, за които ка­ захме, че те единствено трябва да се използуват за ов­ ладяване на знанията, в това и в следващото правило ще продължим да обясняваме по какъв начин можем да придобием по-голямо умение в тяхното осъществяване и доразвиване заедно с двете главни способности на нашия ум: неговата проницателност, която се състои в отчетливата интуиция за всяко нещо, и неговата про­ зорливост, изразяваща се в умелото извеждане на не­ щата едни от други. В същност начинът, по който трябва да се ползу­ ваме от интуицията, ни е познат от едно сравнение със зрението. Защото онзи, който от пръв поглед иска да обхване много предмети едновременно, не вижда ясно нито един от тях. По същия начин онзи, който е свикнал с един акт на мисълта да схваща едновременно много неща, има объркан ум. Напротив, майсторите, които се занимават с фини изделия и са свикнали внимателно да насочват погледа си към всяка точка, от дълъг опит придобиват способността да различават в съвършенство най-дребните и най-тънките неща. Също така онези, които никога не насочват мисълта си едновременно 142

към различни обекти, а я съсредоточават изцяло към разглеждането на най-простите и най-лесните неща, стават проницателни. Но смъртните имат общия недостатък да смятат най-трудните неща за най-добри. И повечето от хората мислят, че нищо не знаят, когато установят, че причи­ ната на дадено нещо е съвсем ясна и проста, а съще­ временно се възхищават от величествените и дълбоко­ мислени теории на философите, макар че най-често те почиват върху основи, които никой все още не е проу­ чил достатъчно. Наистина колко безумни са те, щом предпочитат мрака пред светлината! Трябва обаче да се отбележи, че онези, които познават истински, поз­ нават истината еднакво лесно независимо от това, дали се касае до прост или до неясен предмет. Веднъж стиг­ нали до истината, те винаги я схващат в същност чрез един и същ акт — единствен и отчетлив. Цялата разлика е в пътя, който без съмнение трябва да бъде по-дълъг, ако води до истина, която е по-отдалечена от първите и абсолютни начала. Следователно необходимо е да привикнем да обгръ­ щаме с мисълта си едновременно толкова малко и тъй прости неща, че никога да не смятаме, че знаем онова, за което не притежаваме също тъй отчетлива интуиция, както за това, което познаваме с най-голяма отчетли­ вост. Няма съмнение, че някои се раждат по-способни за това от други, но методът и упражняването могат да направят ума още по-способен. Тук изниква един въп­ рос, на който, струва ми се, трябва да наблегна повече, отколкото на всички останали, а именно трябва твърдо да се убедим, че не от великите и тъмните, но единст­ вено от простите и най-лесно достъпните неща трябва да се извеждат дори най-съкровените знания. Така например, ако искам да разбера дали същест­ вува някаква природна сила, която да може мигновено да стигне до едно отдалечено място, преминавайки цялото промеждутъчно пространство, аз не ще насоча веднага ума си към магнитната сила или към влияние­ то на звездите, нито дори към скоростта на светлината, за да узная дали случайно някое от тези действия се извършва моментално, защото бих срещнал по-големи трудности да докажа това, отколкото да открия търсе­ ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

143

ДЕКАРТ

ната сила. Затова по-добре ще е да размисля върху местното движение13 на телата, защото от този род яв­ ления никое друго не може да бъде по-понятно от него. И аз ще забележа, че един камък не може мигновено да премине от едно място на друго, понеже той е тяло, обаче една сила, подобна на онази, която движи камъка, се предава само мигновено, стига да преминава сама от един субект към друг. Например, ако раздвижа края на една неопределено дълга пръчка, лесно разбирам, че силата, която движи тази част на пръчката, необходи­ мо движи в същия този миг и всички останали нейни части, защото в случая тя се предава сама, а не същест­ вува в едно тяло, например в камъка, който я пренася със себе си. По същия начин, ако искам да узная как една и съща проста причина може да породи едновременно противоположни действия, аз не ще потърся лечебни средства, които остраняват известни сокове, а задържат други, и не ще започна да говоря глупости за Луната и да твърдя, че тя стопля чрез своята светлина, а изсту­ дява чрез някакво скрито качество, но по-скоро ще обърна внимание на везните, при които в един и същ миг една и съща тежест издига едната чаша и смъква другата, и на други подобни неща. П р а в и л о

X

За да стане прозорлив, умът трябва да се упражнява да изследва онова, което вече е било намерено от други, и да разглежда ме­ тодично всички човешки занаяти, дори найнезначителните от тях, но особено онези, които обясняват реда или го предполагат Признавам, че съм роден с такава нагласа на ума, че при научните изследвания най-голямо удоволствие за мен винаги е било не да изслушвам доводите на други­ те, а да ги намирам със собствените си сили. Това един­ ствено още от малък ме привърза към изучаването на науките и затова винаги, когато някоя книга обеща­ ваше чрез заглавието си ново откритие, преди да про­ 144

дължа по-нататък, аз се опитвах да разбера дали слу­ чайно не ще успея да открия нещо подобно посредством естествената си прозорливост и гледах старателно да не се лиша от това невинно удоволствие чрез прибър­ зано четене. Това ми се удаваше толкова често, че в края на краищата забелязах, че стигам до истината не както обикновено правят останалите хора чрез без­ порядъчни и безцелни изследвания и благодарение поскоро на случая, отколкото на метода, но че чрез дълъг опит съм открил сигурни правила, които са извънредно полезни за тези изследвания и които използувах впос­ ледствие за откриването на много други истини. По та­ къв начин прилагах старателно този метод и се убедих, че още от самото начало съм възприел най-плодотвор­ ния начин на изследване. Но понеже не всички умове са еднакво склонни спонтанно да откриват истината за нещата със собст­ вените си сили, това правило ни учи, че не трябва не­ забавно да се заемаме с изучаване на по-трудни и мъчни неща, но че най-напред е необходимо да навлезем подълбоко в най-незначителните и най-простите изкуства, особено в онези, в които владее най-много ред. Такива са например изкуствата на занаятчиите, които тъкат платна и килими, или на жените, които бродират или плетат дантели, също както и всички съчетания на числата и всички аритметически действия и други подобни неща. Всички тези изкуства са прекрасно уп­ ражнение за ума, стига само да ги научаваме не от дру­ ги, а да ги откриваме самостоятелно. Понеже в тях н я­ ма нищо скрито и те са напълно достъпни за човешкия ум, те ни разкриват съвсем ясно безчислени начини на подреждане, напълно различни едни от други и въпре­ ки това правилни, в строгото спазване на които се съ­ стои цялата човешка прозорливост. Затова подчертахме, че е необходимо да изследваме тези неща методично, защото в тези маловажни неща методът изобщо не се състои в нищо друго освен в стро­ гото спазване на реда, който съществува в самите неща, или на реда, който остроумно сме измислили. Така нап­ ример, ако искаме да разчетем един текст, написан с непознати букви, макар че в него без съмнение не виж ­ даме никакъв ред, ние обаче си представяме известен 10

ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

145

ДЕКАРТ

ред не само за да проверим всички предположения от­ носно всеки знак, всяка дума или всяка идея, но също и за да ги разместим по такъв начин, че да узнаем чрез изброяване всичко, което може да се изведе от тях. Преди всичко трябва да внимаваме да не си губим вре­ мето в опити да разгадаваме подобни неща случайно и без помощта на метод. Защото, макар че често бихме могли да ги открием без метод, а понякога, ако имаме повече щастие, и дори по-бързо, отколкото с помощта на метод, все пак обаче по такъв начин ние бихме от­ слабили светлината на нашия ум и така бихме го свик­ нали да се занимава с детински безсмислици, че впос­ ледствие той ще остава само на повръхността на нещата и не ще бъде в състояние да проникне по-дълбоко в тях. Но нека не изпадаме в заблудата на онези, които за­ нимават мисълта си само със сериозни и съвсем въз­ вишени неща, за които след много усилия придобиват само смътно познание, макар че са искали да ги познаят задълбочено. Следователно отначало трябва да се зани­ маваме с тези по-лесни неща, но да правим това с ме­ тод, за да свикнем винаги да стигаме до скритата исти­ на на нещата по лесните и познати пътища и сякаш играейки си. Защото по този начин скоро и дори за пократко време, отколкото сме могли да очакваме, ще раз­ берем, че също сме в състояние с еднаква леснина да извеждаме от очевидни начала много положения, които ни изглеждаха извънредно трудни и сложни. Но някои може би ще се учудят, че изследвайки тук средствата, които ни правят по-способни да извеждаме едни истини от други, ние не споменаваме всички онези предписания, чрез които диалектиците смятат да уп­ равляват човешкия разум. Те му предписват известни форми на разсъждение, които довеждат до едно тъй необходимо заключение, че разумът, който им се е дове­ рил, макар и да не си даде труд да разгледа очевидно и внимателно самото умозаключение, може понякога все пак благодарение на неговата форма да стигне до си­ гурно заключение. Но ние забелязваме, че именно по­ ради това истината често се изплъзва от тези вериги, докато самите онези, които са ги използували, остават оковани в тях. Това не се случва толкова често с други­ те хора и опитът показва, че обикновено дори най-ост-

146

роумните софизми почти никога не могат да заблудят оня, който си служи с чистия разум, а заблуждават само самите софисти. Затова, опасявайки се особено да не би нашият ра­ зум да бездействува, докато изследваме истината за нещо, тук ние отхвърляме тези форми на разсъждение като намиращи се в противоречие с нашата цел и поскоро издирваме всичко, което спомага за запазване вниманието на нашата мисъл, както ще покажем това по-нататък. Но за да стане още по-очевидно, че този метод на разсъждение е съвършено безполезен за поз­ нанието на истината, трябва да отбележим, че диалек­ тиците не могат да образуват нито един правилен сило­ гизъм, ако преди това не са притежавали необходимия материал, т. е. ако предварително не са познали самата тази истина, която те извеждат в своя силогизъм. От­ тук следва, че с помощта иа една такава форма те самите не научават нищо ново и че затова обикновената диа­ лектика е съвършено безполезна за онези, които искат да търсят истината, и може понякога само да послужи вече известни изводи по-лесно да се изложат на други. Следователно тя трябва да бъде препратена от филосо­ фията към реториката. П р а в и л о

XI

След като сме схванали интуитивно някол­ ко прости положения, ако изведем от тях някое друго, полезно е да обгърнем всички с едно последователно и непрекъснато движе­ ние на мисълта, да размислим върху техните взаимни отношения и по възможност да схванем отчетливо много неща едновременноt защото именно по този начин нашето поз­ нание придобива много по-голяма сигурност, а силата на нашия ум — по-широк обхват Тук му е мястото да изложим по-ясно онова, което вече казахме за интуицията в правила III и VII. Защото на едно място ние я противопоставихме на дедукцията, а на друго — само на изброяването, което определихме ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

147

ДЕ K A PT

като умозаключение, тръгващо от много отделни неща. Но на същото това място казахме, че простата дедукция на едно нещо от друго става чрез интуиция. Необходимо беше да постъпим така, защото предя­ вихме към интуицията две изисквания, а именно поло­ женията да се схванат ясно и отчетливо и освен това всички едновременно, а не последователно. Напротив, ако разгледаме образуването на дедукцията, както на­ правихме в правило III, тя не изглежда да се извършва напълно в един и същ миг, но предполага известно дви­ жение на нашия ум, който извежда едно нещо от друго. Именно това ни даде основание тогава да я разграни­ чим от интуицията. Но ако я разгледаме, след като веднъж е завършена, както направихме в казаното от нас за правило VII, тя вече не означава никакво дви­ жение, а края на едно движение. Именно затова добавя­ ме* че тя трябва да се разглежда като интуиция, когато е проста и ясна, но не и когато е сложна и неясна. В такъв случай ние я нарекохме изброяване или индук­ ция; защото тя не може да бъде разбрана от разсъдъка цялата изведнъж и сигурността й зависи до известна степен от паметта, която трябва да помни съжденията, изказани за всеки един от членовете на изброяването, за да се изведе от всички тях едно единно съждение. Всички тези различия бяха необходими за разбира­ нето на настоящото правило, защото докато в правило IX се разглеждаше само интуицията, а в правило X — само изброяването, настоящото обяснява по какъв начин тези две действия си помагат и взаимно се допъл­ нят до такава степен, че изглеждат сливащи се в едно и също действие. Това става благодарение на известно движение на мисълта, която едновременно вижда всяко нещо чрез внимателна интуиция и преминава към дру­ ги неща. В това ние виждаме двойна полза: познаваме с поголяма сигурност съответното заключение и правим ума си по-споссбен да открие други неща. И наистина, понеже паметта, от която казахме, че зависи сигурност­ та на заключенията, обхващащи повече неща, отколкото можем да обхванем чрез един акт на интуицията, е мимолетна и слаба, тя трябва да се освежава и затвър­ дява чрез това непрекъснато и повтарящо се движение

148

на мисълта. Така например, ако чрез много действия най-напред открия отношението, съществуващо между една първа и една втора величина, после отношението между втората и трета, след това между третата и чет­ върта и най-после между четвъртата и пета, това не ми позволява да видя какво е отношението между първата и петата величина и аз не мога да го изведа от вече познатите отношения, ако не си ги припомня всички. Именно затова ми е необходимо отново да ги обгърна с мисълта си, докато успея да премина доста бързо от първото към последното отношение, така че да виждам всички едновременно чрез интуицията, без да оставям някаква роля за паметта. Всички без съмнение виждат, че с помощта на този метод се поправя бавността на ума, а също така и се увеличава неговата сила. Освен това трябва-да се от­ бележи, че най-голямата полза от настоящото правило се състои в това, че като размишляваме върху взаимна­ та зависимост на простите положения, ние придобиваме навика да различаваме незабавно кои от тях са повече или по-малко относителни и на колко стъпала те са отдалечени от абсолютното. Например, ако разгледам няколко величини, намиращи се в непрекъсната про­ порция, ще размисля върху това, че посредством ана­ логично усилие на мисълта — ни повече, ни по-малко лесно — аз познавам отношението, съществуващо меж­ ду първата величина и втората, между втората и тре­ тата, между третата и четвъртата и т. н., но че не мога също тъй лесно да схвана каква е зависимостта на вто­ рата от първата и третата едновременно и че е още потрудно да схвана зависимостта на същата тази втора величина от първата и четвъртата и т. н. Въз основа на това най-после разбирам защо мога лесно да намеря третата и четвъртата величина, ако са ми дадени пър­ вата и втората, а именно понеже това се постига чрез отделни и отчетливи усилия на мисълта. Но ако са ми дадени само първата и третата величина, аз няма да позная толкова лесно промеждутъчната величина, защото това може да стане единствено чрез усилие на ми­ сълта, което обхваща едновременно двете дадени ве­ личини. Ако са ми дадени само първата и четвъртата, ще ми бъде още по-трудно чрез интуиция да видя двете ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

149

ДЕКЛРТ

междинни величини, защото в този случай ще трябва да мисля за три неща едновременно. По такъв начин следователно ще изглежда още по-трудно, изхождайки от първата и петата, да намерим трите междинни ве­ личини, обаче тук има друго обстоятелство, поради което не става така. И наистина, въпреки че тук четири идеи са свързани заедно, все пак ние можем да ги раз­ делим, тъй като числото четири се дели на друго число. Затова изхождайки от първата и петата величина, аз мога да търся само третата, а след това, изхождайки от първата и третата — само втората и т. н. Който е свик­ нал да размишлява върху тези и други подобни неща, винаги когато изследва нов въпрос, той веднага ще раз­ бере какво в него поражда трудност и кой е най-прос­ тият начин за нейното разрешаване. Това оказва ог­ ромна помощ в познаването на истината.

Правило

XI I

Най-накрая, трябва да използуваме всяка подкрепа, която можем да извлечем от раз­ съдъка, от въображението, от сетивата и от паметта, било за да имаме отчетлива интуииия за простите положения, било за да сравняваме правилно нещата, които т ър­ сим, с онези, които познаваме, за да можем да ги открием, било също за да намерим не­ щата, които трябва да се сравняват помеж­ ду си; по такъв начин няма да пренебрегнем нито едно от средствата, които са във властта на човека Настоящото правило обобщава всичко казано преди това и дава общо изложение на онова, което трябваше да бъде изложено в подробности. За да разберем познанието, трябва да имаме пред вид само две неща: ние, които познаваме, и самите обек­ ти, които трябва да бъдат познати. Ние притежаваме само четири способности, с които бихме могли да си послужим за тази цел, а именно: разсъдъка, въображе­ нието, сетивата и паметта. Разбира се, единствено раз­ 150

съдъкът е способен да възприеме истината, но все пак той трябва да бъде подпомогнат от въображението, се­ тивата и паметта, за да не оставяме неизползувана никоя от нашите способности. Що се отнася до обектите, до­ статъчно е да се проучат три неща: най-напред онова, което ни се представя от само себе си, след това по к а­ къв начин познаваме едно нещо чрез друго и най-после какви изводи можем да направим от всяко нещо. Струва ми се, че това изброяване е пълно и не пропуска нищо от онова, до което могат да стигнат човешките способ­ ности. Разглеждайки първия въпрос, бих искал тук да обясня какво представлява човешкия дух, какво пред­ ставлява тялото, как духът е свързан с тялото, кои способности в това съставно цяло служат за познаване на нещата и каква е ролята на всяка една от тях. Но струва ми се, че мястото е прекалено недостатъчно, за да обхване всички тези предварителни сведения, които трябва да се знаят, за да може истината за всичко това да стане очевидна за всички. И аз наистина желая да пиша винаги по такъв начин, че да не изказвам никакви твърдения по въпроси, пораждащи обикновено споро­ ве, освен ако предварително съм изложил основанията, които са ме довели до моето мнение и които мисля, че могат да убедят също и другите. Но понеже това не е възможно, ще се задоволя да изложа колкото се може по-кратко по какъв начин тряб­ ва да се схващат всички наши познавателни способ­ ности, така че от това да има най-голяма полза с оглед на нашата цел. Ако искате, не вярвайте, че нещата стоят така, както ви ги представям. Но кой ще ви попречи да възприемете същите тези хипотези, щом е очевидно, че те ни най-малко не изопачават истината и само правят всичко много по-ясно? По същия начин и в геометрията върху дадено количество се изграждат редица хипо­ тези, които с нищо не намаляват силата на доказател­ ствата, макар че във физиката често ние имаме поразлична идея за природата на това количество. Следователно, на първо място, трябва да си пред­ ставим, че всички външни сетива, доколкото са части на тялото, могат да влязат в допир с обектите чрез известно действие, т. е. чрез местно движение, но все ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

151

ДЕКАРТ

пак усещат в собствения смисъл на думата само благо­ дарение на една страст, както восъкът получава фигу­ рата на печата. Не трябва да се смята, че това се твър­ ди по аналогия, но трябва да си представим по съвсем същия начин, че външната фигура на тялото, което усеща, действително се видоизменя от обекта, както повръхпостта на восъка се видоизменя от печата. Тряб­ ва да приемем, че това става не само когато докосваме някое тяло, което има фигура или е твърдо, или грапа­ во и т. н., но също така и когато чрез осезанието въз­ приемаме топлината или студа и други подобни неща. Същото важи и за останалите сетива: първата непроз­ рачна част на окото също така получава фигурата, отпечатана върху нея от различно оцветената светлина, а първата мембрана на ушите, носа и езика, която се оказва непроницаема за обекта, получава също така една нова фигура на звука, миризмата и вкуса. От голяма полза ще бъде да си представим всички тези неща по такъв начин, защото сетивата не възприе­ мат нищо по-лесно от фигурата, понеже тя може да се докосне и да се види. А и от тази хипотеза по-малко от която и да било друга може да произлезе някаква грешка, доказателство за което е това, че идеята за фи­ гура е тъй разпространена и тъй проста, че се съдържа във всеки сетивен обект. Вие можете например да си мислите за цвета всичко, каквото пожелаете, няма оба­ че да отречете, че той е протяжен и следователно при­ тежава фигура. Но за да не допускаме безполезно едно ново същество и да не си въобразяваме безразсъдно дру­ ги такива, какво неудобство би имало в това да не от­ ричаме ни най-малко схващанията на другите за цве­ та, но да разглеждаме в него независимо от всичко друго само онова, което има фигура, и да схващаме разликата между бялото, синьото, червеното и т. н. по подобие на разликата, съществуваща между след­ ващите и други подобни фигури?

152

Същото може да се каже и за всичко останало, защото няма съмнение, че безкрайният брой на фигурите е достатъчен да изрази всички разлики между сетив­ ните неща. Второ, трябва да си представим, че когато външното сетиво се приведе в движение от един обект, получената от него фигура се пренася в друга част на тялото, на­ речена общо сетиво. Това става мигновено, и то така, че никакво същество не преминава реално от едно място на друго. По съвсем същия начин сега, когато пиша, аз разбирам, че в същия миг, когато всяка буква се изписва върху хартията, не само долната част на пе­ рото се привежда в движение, но че никакво движение, колкото и малко да е то, не може да се извърши в нея, без същевременно да се предаде на цялото перо, и че всички тези разнообразни движения също така се опис­ ват във въздуха от горната част на перото, макар да разбираме, че нищо реално не преминава от единия край на перото към другия. Кой може действително да повярва, че между частите на човешкото тяло има помалко връзка, отколкото между частите на едно перо и какво по-просто можем да си представим, за да из­ разим тази връзка? Трето, трябва да си представим, че общото сетиво играе също ролята на печат, който отпечатва във фан­ тазията или въображението като върху восък същите тези фигури или идеи, които идват без тялото и осво­ бодили се от външните сетива, и че това въображение е истинска част на тялото, и то с такава големина, че различните й части могат да бъдат покрити от много различни една от друга фигури и обикновено запазват дълго време тези фигури. В такъв случай това се нарича памет. Четвърто, трябва да си представим, че движещата сила или самите нерви се зараждат в мозъка, където се намира въображението, което ги движи по различен начин, както външното сетиво движи общото сетиво или както долната част на перото движи цялото перо. Този пример ни показва също как въображението може да бъде причина на голям брой движения в нервите дори когато в него са се отпечатали не образите на тези дви­ жения, а някои други, на които тези движения могат ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

153

ДЕКАРТ

да бъдат последица. И наистина цялото перо не се при­ вежда в движение така, както неговата долна част, но в по-голямата си част то по-скоро изглежда, че следва едно напълно различно и противоположно движение. Оттук можем да разберем как са възможни всички дви­ жения, извършвани от животните, въпреки че в тях не може да допуснем никакво познание за нещата, а само едно чисто телесно въображение, а също така как в нас стават всички онези действия, които извършваме без помощта на разума. И най-после, пето, трябва да си представим, че тази сила, благодарение на която ние собствено познаваме нещата, е чисто духовна и не по-малко различна от цялото тяло, отколкото кръвта е различна от костите или ръката от окото. Тази сила е една независимо от това, дали едновременно с въображението получава фигури от общото сетиво, или се занимава с онези, кои­ то запазват паметта, или образува нови фигури, които до такава степен завладяват въображението, че то често не е в състояние да приеме в същото време идеите, ид­ ващи от общото сетиво, или да ги предаде на движещата сила съобразно с простата организация на тялото. Във всички тези случаи силата, която познава, е понякога пасивна, а понякога активна, ту играе ролята на пе­ чата, ту имитира восъка. Обаче това сравнение тук трябва да се схваща само като аналогия, защото в те­ лесните неща не се намира абсолютно нищо подобно на тази сила. Една и съща е тази сила, която, когато заед­ но с въображението е насочена към общото сетиво, се нарича виждане, пипане и т. н., когато се насочва само към въображението, доколкото то е покрито с различни фигури, се нарича спомняне, когато се насочи към въоб­ ражението, за да създаде нови фигури, се нарича въоб­ ражение или представяне и, най-после, когато дейст­ вува сама, се нарича разбиране. Що се отнася до по­ следното действие, на съответно място ще обясня поподробно как то се извършва. Именно поради тези при­ чини тази една и съща сила се нарича различно в за­ висимост от своите различни функции: чист разсъдък, въображение, памет или сетиво. Обаче тя се нарича собствено ум, когато образува нови идеи във въображе­ нието или когато се занимава с онези, които са вече 154

образувани. Следователно ние я смятаме способна за тези различни действия и по-нататък разликата между тези названия трябва да се има пред вид. След като по такъв начин разбере всички тези неща, внимателният читател ще разсъди лесно каква помощ трябва да иска от всяка способност и докъде хората могат да простират усилията си да запълнят слабостите на ума. Понеже разсъдъкът може да бъде движен от въоб­ ражението или, обратно, да действува върху него, също тъй както въображението на свой ред може да въздействува върху сетивата чрез движещата сила, насочвай­ ки ги към обектите, и, обратно, сетивата могат да въздействуват върху него, рисувайки в него образите на телата, докато паметта, поне онази, която е телесна и е подобна на паметта на животните, не се различава по нищо от въображението, оттук заключаваме със сигур­ ност, че когато разсъдъкът се занимава с неща, които нямат нищо телесно или подобно на тялото, той не може да бъде подпомогнат от тези способности, а, напротив, за да не бъде спънат от тях, той трябва да отстрани се­ тивата и доколкото това е възможно, да изчисти въоб­ ражението от всяко отчетливо впечатление. Но когато разсъдъкът си постави за цел да изучи нещо, което може да се отнесе към тялото, той трябва да образува въз­ можно най-отчетливата идея за него именно във въоб­ ражението, а за да направи това най-лесно, на външ­ ните сетива трябва да се покаже самото нещо, което тази идея ще представлява. Когато обектите са много на брой, това не помага ма разсъдъка да има отчетлива интуиция за всяко нещо поотделно. Ио за да може да извлече нещо от множество обекти, което често тряб­ ва да прави, той ще трябва да отстрани от идеите всич­ ко, което не се изисква в момента от вниманието, така че останалото да може по-лесно да се запази в паметта. Също така в такъв случай не ще е наложително на външните сетива да се показват самите неща, а по-скоро ще трябва да им се покажат умалени техните фигури, стига само те да могат да ни предпазят от грешките на паметта. Колкото по-малки са тези фигури, толкова те са по-полезни. Който вземе пред вид всичко това, стру­ ва ми се, че няма да забрави нищо от онова, което се отнася към първата част на този въпрос. ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

155

ДЕКАРТ

Но за да преминем към неговата втора част и за да разграничим старателно понятията за простите неща от понятията за нещата, съставени от тях, и за да ви­ дим по отношение на едните и на другите в какво можем да се заблуждаваме, за да се предпазим от това, а също кои са онези понятия, които могат да се познаят със сигурност, за да се насочим единствено към тях, за това е необходимо тук, както и по-горе, да приемем известни неща, които може би не се приемат от всички. Но няма значение, че те не ги признават за по-истински от въоб­ ражаемите кръгове, с които астрономите описват своите явления, стига само с тяхна помощ по всеки въпрос да можем да различим кое познание трябва да бъде истинно или погрешно. И така, първо, ще кажем, че всяко нещо трябва да се разглежда по различен начин в зависимост от това, дали говорим за него по отношение па нашето познание или по отношение на неговото реално съществуване. И наистина, ако разгледаме например едно тяло, което е протяжно и притежава фигура, ние ще се убедим, че само по себе си то е нещо единно и просто. В този сми­ съл ние не бихме могли да кажем, че то е съставено от телесност, протяжност и фигура, тъй като тези части никога не са съществували отделно една от друга. Но по отношение на нашия разсъдък ние казваме, че тя ­ лото е съставено от тези три природи, понеже сме си представяли всяка от тях поотделно, преди да сме мог­ ли да преценим, че те и трите се намират обединени в един и същ субект. Затова, разглеждайки тук нещата само доколкото те се схващат от разсъдъка, ние нарича­ ме прости само онези, познанието за които е тъй ясно и отчетливо, че умът не може да ги раздели на по-голям брой неща, които да се познават по-ясно. Такива неща са фигурата, протяжността, движението и т. н. Що се отнася до всички останали, ние си ги представяме като съставени по някакъв начин от първите. Това трябва да се разбира в такъв общ смисъл, че от тях да не се изключват дори онези неща, които ние понякога абст­ рахираме от простите неща, както става например, когато казваме, че фигурата е границата на едно про­ тяжно нещо, разбирайки под граница нещо по-общо, отколкото под фигура, защото можем също така да го156

ворим за граница на траенето, за граница на движение­ то и т. н. Защото в такъв случай, въпреки че идеята за граница е абстрахирана от фигурата, все пак тя не тряб­ ва поради това да изглежда по-проста от фигурата, а, напротив, понеже се прилага и към други неща, съще­ ствено различни от фигурата,например предела на трае­ нето или на движението и т. н., тя е трябвало да се аб­ страхира също и от тях и следователно е смесица от напълно различни природи, към които се прилага ви­ наги в различни значения. Второ, ние твърдим, че онези неща, които по отно­ шение на нашия разсъдък се наричат прости, са или чисто духовни, или чисто материални, или пък са сме­ сени. Чисто духовни са онези, които разсъдъкът поз­ нава чрез една вродена светлина и без помощта на какъвто и да било телесен образ. Няма съмнение, че съ­ ществуват неща от този вид. Не можем да си въобразим никаква телесна идея, чрез която да си представим що е познание, съмнение, незнание, действието на волята, което може да се нарече искане, и др. подобни, но въп­ реки това ние действително познаваме всички тези неща, и то толкова леснс>, че за това е достатъчно да сме надарени с разум. Чисто материални са онези неща, които познаваме единствено в телата, като например фигурата, протяжността, движението и т. н. Най-после, смесени трябва да се нарекат онези, които се отнасят без разлика и към телесните, и към духовните неща, като например съществуване, единство, траене и др. подобни.Към тази група трябва да се отнасят също и онези смесени понятия, които са като звена, имащи за задача да свържат други прости природи помежду им, и върху чиято очевидност почива заключението на вся­ ко разсъждение. Такива са например положенията: ако две неща са равни на трето,те са равни и помежду си; също така: ако две неща не могат да се отнесат по един и същ начин към нещо трето, те имат някаква раз­ лика също и помежду си и т. н. И наистина тези смесени понятия могат да се познаят било чрез чистия разсъдък, било чрез разсъдъка, който интуитивно разглежда об­ разите на материалните неща. Обаче към тези прости природи може също да се причислят техните липси или отрицания, доколкото ние ИЗБРАНИ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

157

д е к а р т

ги схващаме. Защото познанието, благодарение на което интуитивно схващам що е нищо, миг или покои, е не по-малко вярно от онова, което ми позволява да раз­ бера що е съществуване, траене или движение. Този начин на виждане ще ни позволи по-нататък да каз­ ваме, че всички останали неща, които познаваме, са съставени от тези прости природи. Така например, ако съдя, че една фигура не се намира в движение, ще кажа, че мисълта ми по някакъв начин се състои от фигурата и покоя, и т н. На трето място, ние твърдим, че всички тези прости природи се познават сами по себе си и никога не съдър­ жат нищо неистинно. Лесно ще се убедим в това, ако направим разлика между онази способност, чрез която разсъдъкът има интуиция и познание за нещата, и спо­ собността, чрез която той съди утвърдително или от­ рицателно. Наистина е възможно да смятаме, че не поз­ наваме дадени неща, които в същност познаваме, нап­ ример ако си въобразим, че в тях освен онова, което схващаме чрез интуицията или чрез мисълта, има и нещо скрито от нас и нашата идея се окаже погрешна. Оттук става очевидно, че ние се заблуждаваме, когато смятаме, че някоя от тези прости природи не ни е на­ пълно позната, защото, щом нашият ум има за нея макар и най-слаба идея, което без съмнение е необхо­ димо при предположение, че изказваме за нея някакво съждение, въз основа на самия този факт тряова да за­ ключим, че ние я познаваме изцяло, b противен случай тя не би могла да се нарича проста, а тряова да се състои от това, което познаваме от нея, и онова, което смятаме, че не ни е известно. Четвърто, ние казваме, че връзката между тези про­ сти неща е или необходима, или случайна. Тя е необ­ ходима, когато едно нещо се съдържа смътно в поня­ тието за някое друго по